1. INTRODUÇÃO

As reflexões discutidas no presente estudo têm como objeto o tema da decisão judicial no âmbito hermenêutico junto ao horizonte contemporâneo do Estado Democrático. No texto, proporemos lançar em jogo o debate e a perspectiva da temporalidade e universalidade de uma linguagem comum transcendental, mediante os modos de ser do ser-aí em seu mundo, com vistas à percepção da manifestabilidade dos fenômenos no campo do Direito.

Por meio de um trajeto de abertura dialética abrangente, tentaremos mostrar em que medida o dimensionamento da hermenêutica da faticidade de Heidegger apresenta importante instrumental teórico de investigação em relação à existencialidade do ser do intérprete (ser-aí). Buscaremos evidenciar uma vez mais que o homem, na constituição do existir temporal, compreende os fenômenos de acordo com o campo de abertura dos entes na totalidade e movimenta-se existencialmente no descerramento de mundo na esfera de suas possibilidades fáticas.

Levando em consideração o fato de que o ser-aí, como ser jogado no mundo, constitui-se também como ente, porém desprovido de natureza originária ou de qualquer caráter a priori dotado de propriedades substanciais, ele lida com seu mundo fático, historicamente desvelado por sedimentações formadoras de campos de sentido. Todavia, relevante frisar que, segundo as investigações heideggerianas, nós, como seres humanos finitos e destituídos de natureza originária, esquecemo-nos, no mais das vezes, do nosso poder-ser, conforme nossas próprias possibilidades, a cada vez que somos. Isso sucede, pois absorvemos, de forma meio que automática, a lida cotidiana de acordo com o horizonte sedimentado, articulado por sentidos dados por tradição. Justamente nessa linha fenomenológico-hermenêutica, vem à tona o fio condutor da investigação para revelar que, uma vez obscurecido o primado ôntico-ontológico do ser-aí, o intérprete se vê carregado por uma restrita circunvisão mediana, por meio da qual esse ser cotidianamente não pode vislumbrar, de início e na maioria das vezes, a temporalização do si, como poder-ser finito mais próprio e originário que é o dele, recaindo, assim, na mediania da absorção do campo de sentidos previamente dados pela tradição de horizonte encurtado.

Agindo a cada experiência com a noção de tradição e historicidade, o intérprete do Direito deve almejar, no entanto, o objetivo propriamente dito de revelação dos fenômenos e entes por si subsistentes que lhe vem ao encontro, numa linguagem compartilhada com os demais seres-aí, quebrando dogmas encrostados repetidamente argumentados, desde sempre, tanto na cotidianidade do ofício forense como no aprendizado técnico-teórico. Consoante o tema discutido, o modo de ser cotidiano impróprio da mecanicidade acadêmica e forense de atividades essencialmente repetitivas, desde sempre, revela-se desprovido de um caráter mais radical do pensar a diferença ontológica de ser do Direito. Portanto, esse modo de atuação mostra-se ainda despreparado para a assunção mais expressiva das possibilidades de leitura do texto constitucional democrático, orientado por uma virada efetivamente concretizadora de direitos fundamentais, programas e planos radicais de exaurimento das distorções sociais distanciadoras chocantes, ainda mantidos e cristalizados pelos mesmos mecanismos de dominação deduzidos pelo senso comum dos juristas, obscurecidos pelo véu dominador do discurso tradicional impensado sobre o Direito.

Nesse horizonte de investigação, o ensaio deseja saber se, realmente, surge como viável algum modo de transformação pela interpretação do mundo que circunda o intérprete, do desvelamento significativo daqueles componentes (entes) que, historicamente, apresentam suas determinações sedimentadas no campo mediano de manifestação do Direito, isto é, aquilo que vem ao encontro no horizonte jurídico de sentido, a cada vez que se é no tempo.

Em paralelo ao ressignificar existencial dos entes, o trabalho procura enfatizar o modo de ser da linguagem enquanto componente mediador fundamental, por onde transita a compreensão do intérprete, no que toca aos fenômenos jurídicos e entes que lhe vêm ao encontro, cujo campo de sentido consubstancia a formação compartilhada, intersubjetiva e transcendental.

Aquelas possibilidades ou modos de ser do homem, como veremos, destacam-se pela negatividade ou nadidade originária do nosso existir. Nada obstante, como teremos oportunidade de esclarecer, acaso formulado um incessante diálogo com a temporalidade do homem na contemporaneidade, componentes situacionais justamente ligados à historicidade do seu aí sobressairão pela dinâmica circular hermenêutica. Deveras, uma vez que interpretamos “[...] sempre a partir do nosso próprio horizonte, fazendo este parte do círculo hermenêutico, nada pode ser compreendido de um modo não posicional.” (GADAMER, 2012, p. 126).

Mediante a retomada temporal do homem, marcada pelo horizonte da temporalidade dos modos de ser, vem à tona, para o instante da atualidade, a possibilidade efetiva da reconquista daquilo que ficou perdido ou obscurecido, ao longo do tempo, na história e na tradição. Tudo isso nos convida a um reencontro incessante com nós mesmos, originariamente a partir de nosso tempo. Passado, presente e futuro unificam-se na temporalidade dos nossos modos de ser, a cada instante, para enlevar, desse modo, as máximas potencialidades de sermos o que podemos ser e o que somos, sempre antecipando o olhar para o porvir, em virtude da própria condição finita de ser do homem.

2. A CONSTITUIÇÃO EXISTENCIAL DE SER-NO-MUNDO

De acordo com radicalidade da leitura fenomenológico-hermenêutica de Martin Heidegger, constituída em sua obra fundamental, Ser e Tempo, empreende-se uma autêntica viragem nos passos dados pela filosofia, em pleno século XX, no que particularmente respeita à estruturação da condição existencial do homem como ser-no-mundo. Para descrever o caráter projetado e intencional do homem na abertura no campo existencial, o filósofo cunhou, para aquele, a designação Dasein, de acordo com a expressão proveniente da língua alemã, traduzida por alguns autores, para o português, mais especificamente como “presença” ou “ser-aí”, terminologia esta que, por questões de adequação e rigidez, será adotada em todo este ensaio.[1]

Segundo Jean Grodin, a partir do pensamento de Heidegger, a hermenêutica “[...] também passará a ter uma função mais fenomenológica, mais ‘destruidora’ no sentido libertador do termo, que decorre de sua mudança de estatuto [...].” (2012, p. 39). Isto é, para o que nos interessa aqui, a busca de uma imersão filosófica radical é colocada em jogo, independente de pressupostos ontológicos preconcebidos para definição do homem, bem assim concernentemente aos demais entes ou objetos com os quais o homem, em seus finitos modos de ser, tem contato em sua experiência.

Diante da filosofia fenomenológica sem pressupostos, Heidegger pretende suprimir toda e qualquer explicação positivada até então pelas ciências tradicionais e pela filosofia ocidental, cujas categorizações oferecidas estabeleciam uma condição originária destinada a reduzir o homem em relação a seu ser. Ao contrário, tais reduções explicativas do ser humano consistiriam em normalizá-lo e conferir-lhe, a priori, certos elementos essenciais e substanciais, eminentemente ligados à noção determinante de possuidor de meras representações da consciência, configurando de antemão a necessariedade de ser algo específico a cada momento na existência.

Entretanto, o homem, como ser imediatamente lançado no campo de manifestabilidade do seu mundo, experimenta e conquista paulatinamente o descerramento do horizonte de sentido dos entes na totalidade. E por se mostrar desprovido de quaisquer quididades, determinações prévias ou naturais anteriores, impulso, faculdade mental ou física, ou mesmo categorias puras do entendimento preestabelecidas, a abertura a qual mencionamos descerra, de início, sua significância para o ser-aí, quem dela se apropria. Carregando consigo uma amplitude de possibilidades compreensivo-discursivas, por meio do campo de sentidos formados historicamente, o Dasein simplesmente herda seu aí, ante a sedimentação de pré-conceitos marcados por tradição histórica. Logo, em razão dessa indeterminação ontológica originária, o ser-aí do homem, projetado radicalmente no mundo, vai sendo, a cada instante, aquilo que ele pode ser. Colocando em jogo seu ser e decidindo, incessantemente, pelos seus modos de ser, a cada vez que se é, o ser-aí se depara sempre diante de suas próprias possibilidades de ser.

Para o objetivo que interessa ao presente ensaio, vale notar que, a cada vez, as implicações reconquistadas na abertura da existência reintroduzem as possibilidades mais originárias de ser do ser-aí humano. De plano, adiantamos que, invariavelmente, a unidade da dinâmica temporal entre passado, presente e futuro empresta ao ser-aí do homem a reconquista da possibilidade mais original do seu existir. Significa afirmar na verdade que o ser-aí, em virtude de seu caráter temporal e sua indeterminação ontológica originária, posiciona-se, a todo instante, reformulando o passado, atualizando-se no presente, e antecipando o porvir, de acordo com os limites reais emergentes de ser em seu tempo.

Por ora, deixemos em suspenso a questão específica das possibilidades que apontam para o enfoque da alteridade (do outro) na concepção hermenêutico-fenomenológica da decisão judicial e a universalização da linguagem comunitária, a fim de, antes, desdobrar a continuação do fio condutor do pensamento temporal-fenomenológico de Heidegger, mais detidamente. À frente, teremos, certamente, a condição de perceber com exatidão as implicações temporais das antecipações de sentido na decisão, diante das prospecções que podemos resgatar a partir de um horizonte transcendental da linguagem compartilhada no Direito.

Pois bem, as possibilidades de o ente humano ser o que ele pode ser, a cada instante, implicam primeiramente em apontar para a assunção da responsabilidade de ser o que ele é, colocando em jogo os seus modos de ser, de acordo com seu caráter finito existencial. Nesse sentido, Heidegger pretende mostrar que a constituição de ser de um ente finito significa, antes de tudo, não poder transferir para outrem a responsabilidade de ser sua própria existência, em cada momento que se é, de maneira a desonerar-se do peso da dinâmica intencional do existir. Nada obstante, a descrição dos traços primordiais que explicam a finitude existencial do ser-aí carrega, paralelamente, a apreciação sobre os modos como o Dasein, de início e na maioria das vezes, realiza o seu poder-ser.

Jogado ou projetado abruptamente no mundo – como normalmente a filosofia heideggeriana expressa –, o homem expõe-se, de plano, à cotidianidade vigente no mundo fático marcado por tradição histórica sedimentada. Nesse campo, o horizonte de sentidos narrativos e moduladores coloca-se disponível ao ser humano, quem, de saída e na maioria das vezes, nele imerge e deixa-se absorver inadvertidamente pela manifestação significativa dos entes em sua circunvisão, orientando-se, portanto, pela conexão de sentidos decorrentes da disposição desses entes na totalidade. Determinados historicamente de forma enrijecida, tais sentidos harmônicos compõem um horizonte determinante para o porvir, pela decisão antecipada, modulando nossos modos de ser no presente. Em outros dizeres, o ser-aí impessoal, alienado das suas faculdades mais profundas e originárias – imerso nas urgências, afazeres, rotinas, técnicas, ou mesmo na indecisão que, no mais das vezes, acompanha o falatório mediano –, lida com o substrato sedimentado de informações não criativas, estagnadas hermeneuticamente. Esses campos sedimentados de significâncias promovem simplesmente o encurtamento do horizonte de sentido para o ser-aí e mantêm-no na “interpretidade” reduzida da linguagem, de acordo com essas possibilidades já sidas e positivadas em seu mundo fático impessoal:

A vida social é o império do a gente, a ditadura do impessoal, o âmbito em que se confunde o todos nós e o ninguém, na medida em que se age de acordo com o que se pensa em geral. A concepção básica de Heidegger acerca da vida em sociedade é que ela é regida por uma noção obscura de convivência, em que não há sujeitos e sim domina o império do impessoal, de uma sociabilidade truncada, em que nem o eu nem o nós se distinguem. Este impessoal é ele mesmo sem rosto, uma espécie de ninguém que comanda a vida individual e não pode ser identificado com este ou aquele ser humano. (WERLE, 2003, p. 103).

Ademais, a mobilidade estrutural originária induz o ser-aí para a dinâmica da absorção nesse denominado mundo fático sedimentado, o qual internaliza, de saída e na maioria das vezes, uma notável desconexão do ser-aí humano, em relação àquela responsabilidade de assumir seu caráter mais efetivo de poder-ser e as possibilidades que se é a cada instante.

Justamente porquanto nos encontramos decaídos na articulação tranquilizadora e orientada por sentidos dados, preestabelecidos, na placidez equilibrada da faticidade cotidiana do mundo circundante, vem à tona, inexoravelmente, em meio à ocupação automatizada das tarefas diárias, a tendência de desoneração dessa responsabilidade. Esta imersão nos retira, incessantemente, a percepção indispensável de assumir aquilo que mais propriamente somos em nossas possibilidades finitas, de acordo radicalmente com os nossos modos de ser no aí. Todas as execuções de tarefas em geral guiadas pelos sentidos

“[...] atenuam a responsabilidade que todo ser aí precisa ser por si mesmo. Em meio a tal perda, o ser-aí se deixa levar pela ilusão de que sendo, ele não se relaciona com seu ser, de que ele é um ente dotado do modo de ser dos outros entes [...].” (CASANOVA, 2017, p. 228).

Num diálogo descerrado com a alteridade do outro, nada obstante, a forma de disposição de um ente no seu campo de manifestação aparece para o intérprete como o clarear do velamento sobre a essencialidade do ser desse ente. Eis como se posiciona, em caráter situacional, o ser-aí do intérprete, cuja atividade dialogal comporta o atributo da responsabilidade de ser, a cada vez que se é.

Nesse enfoque do ônus existencial de ser, Heidegger pretende justamente mostrar que a constituição de ser de um ente finito significa, antes de tudo, a impossibilidade de transferir para outrem a responsabilidade de ser sua própria existência, em cada momento que se é, de maneira a desonerar-se do peso da dinâmica intencional do existir. A nosso sentir, essa perspectiva promove para o intérprete o modo mais originário de empregar todo seu poder-ser, suas possibilidades mais decisivas, a cada momento existencial, na reconstrução hermenêutica do texto criado em seu sentido original, ao traduzir, de modo adequado, sincero e fiel, a pertença da tradição. Essa leitura histórica perpassa pelo entendimento da temporalidade e atrai a própria abertura – proporcionada conscientemente pelo leitor em relação com o objeto posto. De outro passo, a fenomenologização desse ente reposiciona de volta a resposta ao intérprete, checando e confirmando, nos limites da pergunta lançada, o sentido atribuído sobre si, defluindo, assim, o horizonte hermenêutico transcendental de uma linguagem compartilhada. Evidentemente desse modo, tal experiência nos reconduz inevitavelmente ao tema da temporalidade, entendida como determinação fenomenológica, a qual apropriadamente põe em jogo o tema da historicidade.

Vencida essa etapa, veremos agora que, realizado o incessante diálogo da temporalidade do homem na contemporaneidade, o trânsito temporal do homem, marcado no horizonte dos modos de ser, vem à tona para o instante da atualidade a reconquista do que ficou perdido ou obscurecido para o homem na história. Tudo isso nos convida a um reencontro incessante com nós mesmos, a partir de nosso tempo. Passado, presente e futuro unificando-se na temporalidade dos nossos modos de ser e, a cada instante, conduzem-nos à elevação das máximas potencialidades de sermos o que podemos ser e o que somos, sempre antecipando o olhar para o porvir, em virtude da própria condição finita de ser do homem.

3. LINGUAGEM COMO ABERTURA PARA A ALTERIDADE SOLIDÁRIA NO DIÁLOGO HERMENÊUTICO

De plano, adiantamos que, invariavelmente, a unidade da dinâmica temporal entre passado, presente e futuro empresta ao ser-aí do homem a possibilidade da reconquista mais original do seu existir. Significa afirmar que o ser-aí, em virtude de seu caráter temporal e sua indeterminação ontológica originária, encontra-se, a todo instante, reformulando o passado, atualizando-se no presente e antecipando o porvir, de acordo com os limites reais emergentes de ser em seu tempo.

Em razão desse eterno retorno ao passado, com vistas à constante atualização temporal na existência, podemos adiantar desde já que, ao falarmos do aspecto unitário das ekstases[2] (passado, presente e futuro), resgatamos, ao mesmo tempo, invariavelmente, o que podemos chamar de antecipações de sentido prévias. Fato é que as narrativas do passado, o ter sido, direcionam ou orientam, em larga medida, a expectativa de sentido, sempre de modo a priori, acerca do que está prestes a vir (porvir), guiando justamente o ser-aí à decisão, ante seus modos de ser a cada instante, das possibilidades de ser que o se é, em virtude de nosso horizonte temporal.

Pois bem, mas em que medida toda essa descrição da temporalidade existencial-fenomenológica irá contribuir para a tomada de decisão justa no âmbito da contemporaneidade democrática numa perspectiva universal, válida para todos os sujeitos de direito? De que modo a linguagem, como essencial componente mediador no qual invariavelmente nos movimentamos, irá existencialmente traduzir a unidade, não da historicidade e temporalidade do homem, mas a universalidade de uma comum-unidade de sentidos esperada?

A esses questionamentos mais direcionados à aplicação do Direito a partir de uma visão hermenêutico-fenomenológica, a proposta reside exatamente em mostrar as consequências mais originárias efetivadas pela articulação de uma rede comum de sentidos mínima, na qual gravitam as respostas independentemente da experiência concreta, visto que repousam na própria questão transcendente da linguagem comum e compartilhada.

3.1. A unidade da linguagem universal como superação guiada pelo modelo dialógico

Ao tratar acerca do papel da linguagem como medium hermenêutico, por meio da qual a comunicação e o diálogo transcorrem, Gadamer relembra, no texto Linguagem e Compreensão, que o assunto, na modernidade, sofre críticas sem debates mais detidos por grandes filósofos. Particularmente associadas às tentativas de entendimento entre blocos políticos de nações, gerações ou ainda em múltiplas áreas da ciência, têm-se visualizado uma série de discordâncias fundamentais, na colocação das palavras e a idealização de seu significado uniforme. Até mesmo por conta dessa dimensão dissidente, “persiste o antagonismo que faz da linguagem algo comum e que, não obstante, permite o surgimento de sempre novos impulsos para a transformação desse comum.” (GADAMER,1970, p. 150).

No entanto, é Gadamer mesmo quem rebate esse falatório, a partir de uma ideia de acordo com a qual o êxito de tratativas e conversas oficiais ou não que caminham para uma solidariedade ética assujeitam-se à comunhão unificada de compreensão: “tudo que é justo e se considera como justiça exige, por sua natureza, essa comunhão, que se instala na compreensão recíproca das pessoas.” (GADAMER, 1970, p. 148). Por outra forma de expressar, a lógica enunciativa empregada cotidianamente no discurso culmina por obscurecer a essência da linguagem comum e compartilhada. Justamente nessa atmosfera, a linguagem, como elemento mediador de transmissão da experiência da consciência coletiva, desempenha seu papel não por enunciados semânticos isolados, mas contrariamente por uma unidade de sentidos e movimentos que se antecipam à compreensão.

Opinião similar é referendada por Luiz Rohden (2004, p. 193), ao discorrer sobre o modelo dialógico efetivado na dialética gadameriana, como primado da linguagem responsável por provocar o envolvimento dos partícipes no movimento reflexivo do filosofar, onde não se esgotam as possibilidades de contínuas perguntas e respostas em relação aos fenômenos.

Malgrado esse panorama experiencial, o campo de estudo hermenêutico contemporaneamente é composto exatamente pela mediação da linguagem entre o ser e o mundo, aproximando as diferenças ontológicas de compreensão, das dualidades do entendimento, além dos mal-entendidos (compreensão e incompreensão). Em razão dessa tensão e do estremecer da verdade essencial revelada, reacende a decisiva percepção da função da linguagem no horizonte da solidária participação entre interlocutores parceiros, no nível de amplitude do horizonte hermenêutico compreensivo e abertura dialógica com o texto.

Consoante essa premissa dialógica vista principalmente em Gadamer, implausível crer na existência de um vácuo ou vazio, na mediação da linguagem, entre aqueles que dialogam predispostos ao conhecer autêntico. Diante do horizonte temporal, a postura de realizar a pergunta significa dar sentido a ela orientando a conversa:

Sabe-se que não há nada mais difícil do que ter que responder às chamadas “perguntas imbecis”, isto é, perguntas colocadas de modo tão dissimulado que não indicam nenhuma direção unívoca de sentido. (GADAMER, 1970, p. 159).

Eventual desentendimento decorrente do verdadeiro significado de expressões demoradamente encrostadas durante o decurso do tempo, como “democracia” ou “liberdade”, toma perante a conversa a falsa percepção de projeção de sentido ao ambiente ideal amistoso. É que, muito provavelmente, ainda não se aperfeiçoou a tentativa de estabelecer a linguagem comum entre os sujeitos da conversa. Afinal, a preparação do lugar hermenêutico onde se promove a interlocução dialogal origina-se da natureza mais elementar do meio ambiente linguagem, caracterizada pela intersubjetividade comunitária da comunicação, fundada na solidariedade, significando, resumidamente, amizade em si:

Ela poderia ser denominada de política “doméstica” a ser ampliada, concentricamente, para as demais esferas da vida (ética, política, cultural). Nesta mesma perspectiva trilha a hermenêutica filosófica cujo horizonte último é a concretização da solidariedade. (ROHDEN, 2004, p. 208).

A propósito da circunstância solidária mencionada, Gadamer aprofunda seus questionamentos acerca do movimento proporcionado pela linguagem como meio para a compreensão nos seus mais diversos campos – imergindo especialmente no horizonte da conversa, cuja teia de significados se radicaria externamente ao âmbito contingencial e cotidiano, a exemplo da leitura silenciosa do texto escrito, segundo a qual Platão sintetizou como essência do pensamento.

Mediante esse contexto universal comunitário da linguagem, a coisa, conseguintemente, deve fazer-se valer, por si mesma, independentemente de qualquer ação subjugadora do intérprete sobre ela. “Mas essa neutralidade não pressupõe nem uma ‘neutralidade’ com relação à coisa nem tampouco um anulamento de si mesma.” (GADAMER, 2016, p. 358). É preciso, antes de tudo, que o ser-aí do intérprete ouça a voz silenciosa da consciência, e abandone seu campo de referência mediano calcado na indecisão decaída no horizonte hermenêutico estagnado, a fim de que todos os sentidos formados pela tradição nesse terreno sejam articulados pela interpretação cuja responsabilidade lhe caiba a cada instante.

Nessa ótica, a linguagem faz da mediação o modo fundamental de expressão do homem (ser-aí) em relação à descoberta verdade do ser de um ente como fenômeno. Um espanto extasiante, a admiração vibrante, ou ainda o ver-se sem palavras diante da manifestação da coisa em si, tudo isso vem à tona como ocasionalidades, nas quais sobreleva o início do esforço de nossa compreensão. A provocação do pensar hermenêutico-fenomenológico incita a pergunta autêntica, comportando algo originário na comunicação comunitária, portanto, transcendental e compartilhada; a morada do ser, na linguagem, é fonte donde se origina a existencialidade, o mais pulsante dos fenômenos ontológicos em seu movimento no mundo descerrado do aí. Por isso, Gadamer reafirma a premissa de que “[...] todo esforço de querer compreender começa quando nos deparamos com algo estranho, provocante e desorientador.” (1970, p. 143). Logo, do diálogo hermenêutico, repercute no falar sob o prisma do desvelamento da essenciação de um ser escondido no abismo entre ele e o ente. Ao radicalizar com a inquietude originária provocada pela pergunta bem refletida e orientadora de sentido, seu impacto reverberador envolve o arrebatamento e o êxtase, no seio da dinâmica compreensiva do ser-aí, justamente ante a interpelação da tradição, a qual impõe o questionar filosófico sobre aquela diferença abismal.

O esforço incessante de perguntar e responder, de forma compromissada e envolvente, decerto, carrega no seio da linguagem o estabelecimento de vínculo autêntico pela interface comum dos partícipes. Mediante essa conexão, os interlocutores abdicam-se de qualquer postura predeterminadamente preparada, para incutir sobre o fenômeno em jogo um resultado esperado ou planejado, mas, ao inverso, entregam-se ao movimento autoimplicativo ação comunicadora:

Para que aconteça um diálogo hermenêutico, os parceiros devem “entregar-se a ele”. Entrega que não significa auto-anulação, mas que leva à instauração de um sentido que vai sempre além dele mesmo, exigindo que os parceiros se auto-impliquem e se desdobrem nele. O sentido instaurado no transcurso do diálogo não pode ser imposto ou pré-determinado por alguém ou por um dado externo. Em outras palavras, não se ‘executa’ um diálogo hermenêutico como se executa uma tarefa ou se fabrica um determinado produto. Entregar-se ao jogo dialético dialógico significa necessariamente jogá-lo (tomar posição) e assumir a imprevisibilidade dos riscos decorrentes deste movimento teórico-prático conceitual, auto-implicativo. (ROHDEN, 2004, p. 193).

De maneira nenhuma se nega que, a partir de tal exaltação, se frustra uma expectativa, justamente em razão de um grau de conhecimento prévio, o qual absorvemos em nosso meio linguístico. A variar de acordo com anterior entendimento sobre determinado assunto, o processo de penetração da palavra dita pelo parceiro torna a nossa compreensão algo árduo e oblíquo, soerguendo uma barreira indesejável. Todavia, o papel exercido pela linguagem tem o condão de promover o restabelecimento aparentemente insuperável e suficiente para o desconserto no entendimento, unificando os lados em oposição. A unidade alcançada solidariamente no diálogo, antes dividida pela imediatez da palavra, reconcilia a percepção de algo como algo, para então conservar a orientação do comum acordo da verdade em determinado horizonte de sentido. Dessa forma, resplandece a conclusão de que, no traçado dialógico da linguagem, o conversar encarna o instante conciliador de dois opostos e jamais significa passar ao largo do outro (alteridade), justamente porque “[...] edifica-se um aspecto comum do que é falado.” (GADAMER, 1970, p. 147).

3.2. Postura da abertura no movimento mobilizador do pensar dialógico na linguagem transcendente

Decisivamente, ao abordarmos acima algumas situações nas quais conceitos e conteúdos referentes ao modo matemático, calculado e tecnicista de conhecer a verdade sobre algo, descerrou-se o fenômeno histórico disseminado pela ciência metafísica ocidental, que imobiliza a problematização do pensar filosófico sobre a existencialidade do ser dos entes. A reprodução irredutível da técnica científica no circuito acadêmico, tornando a aprendizagem universitária modelada, eminentemente no discurso fixo do falatório, rebaixa a atividade do ensino a momentos diletantes da desocupação, abandonando a reflexão filosófica de nossas vivências práticas mais comuns. Na ciência jurídica, a despreocupação, em preparar o pensar refletido sobre uma atmosfera dialógica, revelando a diferença ontológica a cada vez que se é, talvez seja o principal motivo de incessantemente se chegar a uma mesma objetividade artificial de suas proposições dominadoras, pois “[...] a formulação rígida tem que de certo modo colocar-se no movimento da conversação, um movimento em que o texto interroga o intérprete e este o interroga.” (PALMER, 2015, p. 202).

No entanto, ainda existe uma postura primordial e dignificante, a ser experimentada, que habita no vivenciar da prática real dos fatos, distante dos silogismos matemáticos concebidos para formar certezas e confirmar valores específicos.

Dignificante, nesse panorama, é o significado do acontecer do diálogo original e verdadeiro por essa experimentação vivencial: cuida-se da existência finita que mobiliza a transformação de ambos interlocutores, mediante a proposta de solidariedade ética que permeia a experiência hermenêutica. Dessa feita, entendemos em conformidade com Gadamer, no sentido de ser imprescindível adotar uma ideia de justiça em comunhão transcendente, dissolvendo as oposições, já que o êxito de um diálogo sucede quando ele não revolve ao dissenso imobilizador que lhe deu origem. Portanto, o estabelecimento de um acordo sobre o uso de uma mesma linguagem, compartilhada na conversação, conserva as possibilidades de ser da compreensão recíproca:

uma solidariedade ética e social só pode acontecer na comunhão de opiniões, que é tão comum que já não é nem minha nem tua opinião, mas uma interpretação comum do mundo. Tudo que é justo e se considera como justiça exige, por sua natureza, essa comunhão, que se instala na compreensão recíproca das pessoas. (GADAMER, 1970, p. 148).

No panorama do uso da linguagem mútua, é necessário que o intérprete esteja disposto, de conseguinte, a ouvir e enfrentar uma nova experiência transformadora (êxtase arrebatador) em relação à mera aparência inicialmente reluzida pelo objeto, cujo movimento prossegue até o encontro consciente com aquilo que se manifesta a partir de uma alternância dialética mútua de velamento e desvelamento pela abertura da escuta. Isso reflete exatamente a estrutura verdadeira da arte da pergunta e resposta, cujo pensar reúne a diferença ontológica entre ser e ente, no movimento do acontecimento apropriador. Em razão dessa reestruturação ontológica, removem-se as capas de preconceito enclausuradas em figuras de aparências por essências de entes, cujo ser revela sua mostração. Diferentemente do desenho expresso na ciência metafísica por dimensão compartimentada entre sujeito-objeto, temos a revelação vibrante existencial do ser em sua faticidade. Esta desencobre a verdade do ser e confirma que o universo do Direito, semelhantemente, encontra-se sujeito ao diálogo. Tradicionalmente estabilizado na mediania da estagnação hermenêutica, no encurtamento de sentidos, a ciência do Direito, no mais das vezes, permitiu a cristalização hermética dos discursos de entificação. Por meio da matematização controladora de resultados, a dinâmica da mecanização tecnicista proporcionou o suceder incessante de essências representadas em figuras, signos, conceitos imagens etc., tornando delimitado e encurtando o campo hermenêutico de sentidos. Imposta pela ciência jurídica, essa dinâmica torna encoberta toda a faticidade por onde se movimentam os entes (o texto), que se manifestam no respectivo horizonte fenomenológico. Essa linguagem controladora acaba funcionando independente da realidade experimentada. Porém, “[...] a ferramenta não é decisiva, porque na linguagem existe algo muito além do enunciado, isto é, o enunciado não carrega em-si-mesmo o sentido, que viria a ser ‘desacoplado’ pelo intérprete.” (STRECK, 2009, p. 233).

Reportando ao campo prático do Direito, é de interesse fundamental o exemplo rememorado por Rafael Tomaz de Oliveira, ao citar a doutrina de Dworkin tratando do conteúdo e conceito dos princípios no Direito:

Isso implica: os princípios têm, desde sempre, um caráter transcendental, porque diferentemente das regras, nos remete a uma totalidade na qual, desde sempre, já estamos inseridos: nosso contexto de mundo, de vivências primárias que constituem a significatividade do mundo. (2008, p. 200).

De qualquer ângulo em que se contemple o traço dialogal da conversa hermenêutica, constata-se ser indispensável o pensar, pois, sobre o intérprete recai a responsabilidade de penetrar junto ao próprio tema colocado em jogo, na existencialidade finita de seu mundo prático. Nessa senda, ficam completamente rejeitadas argumentações retóricas vazias (capas de sentido), as quais se prestam unicamente a recolher pontos de vista eminentemente encrostados no tempo. Logo, a dimensão matemático-tecnicista comporta o risco de implodir a autonomia do Direito – o qual se prestaria argumentativamente (sofisticamente) a prestar serviço ao domínio de interesses escusos – e enclausurar o sentido dos fenômenos interpretados pelo ser-aí humano, desde sempre, tornando seu sentido originário inacessível.

No aspecto da cooperação de abertura dialogal, contrariamente à esfera de imposição de valores particulares, o percurso conflui na interlocução fundada na amizade, tratada na obra aristotélica como corolário do princípio da caridade:

É condição e exigência para que ocorra um diálogo autêntico aquilo que D. Davidson chamou de ‘princípio da caridade’. De acordo com esse princípio procura-se avaliar as palavras e os pensamentos do outro, ao modo do que ocorre na tradução que procura maximizar o acordo em torno de alguma interpretação. Assim, sob a regência do ‘princípio da caridade’, minimizamos a ‘hermenêutica da suspeita’ e maximizamos o valor do acordo no diálogo, o que pressupõe uma imbricação entre vontade e bondade. Pensamos que esta condição resgata e evoca, no âmbito filosófico, a noção de amizade desenvolvida por Aristóteles, como um princípio que deveria reger a argumentação filosófica. (ROHDEN, 2004, p. 195).

Na perspectiva ética da linguagem comum, pública e comunitária, remansa, portanto, a atmosfera da compreensão harmonizada pela verdade de algo que necessitamos, invariavelmente confiar e fortificar.

Ante o transcurso do diálogo experienciado pelo juiz em sua tarefa decisória, cabe-lhe, então, reconhecer a força herdada pela tradição no horizonte histórico sedimentado pela linguagem. Por isso, “toda a interpretação começa com um texto, até porque, como diz Gadamer, se queres dizer algo sobre um texto, deixe primeiro que o texto te diga algo.” (STRECK, 2009, p. 26).

4. UMA META TRANSCENDENTAL DE JUSTIÇA UNIVERSAL A PARTIR DA DECISÃO JUDICIAL

Fechamos a abordagem teórica a ser acompanhada junto ao horizonte hermenêutico de interpretação do Direito, por contornos orientados ao propósito de concretização efetiva do Direito democraticamente pensado como integridade e instituição autônoma.

Intermediada pela aplicação da decisão judicial, a ideia de justiça constitutiva dos direitos fundamentais desse horizonte interpretativo habita inevitavelmente junto aos aportes teóricos da hermenêutica filosófica, mediante os quais pudemos checar também sua marca ética por uma linguagem pública e transcendental. A partir daí, está tematizada a ponte que interliga o ser-aí do julgador ao seu modo de ser mais adequado diante do papel de conformar continuamente, pelo processo hermenêutico compreensivo, o anseio de justiça universal (igualitária), ao menos, conforme defende Gadamer, na perspectiva de igualdade da lei perante os sujeitos de direito submetidos ao mesmo sistema jurídico. Aliás, esse resultado de concreção paulatina sempre parte da efetividade da decisão judicial dotada de exigibilidade, em favor do sujeito de direito, por representar a universalidade imanente da lei (um nós).

Ainda responde pelo modo de ser do julgador a postura compreensiva consciente acerca da alienação cotidiana da experiência jurídica velada na tecnicidade mecânica ensinada nos meios acadêmicos e ambientes forenses, atualmente reprodutores de discursos vazios sobre o que se mostra no fenômeno do Direito como totalidade. Porém, visando a nos aproximar elevadamente de um ideal universal de justiça, não apenas no país, mas, simultaneamente, no âmbito internacional das nações e na generalidade dos povos, acredita-se que a processualidade histórica do Direito conduzirá esse modo de ser à maturidade da consciência jurídica.

Dissolvendo as contradições inerentes ao esquecimento cerrado do ser do direito na totalidade, inclusive, ao não dito do texto jurídico, a dialética exatamente faz a mediação com a realidade da experiência, acompanhando paulatinamente o resultado da razão jurídica, que vem na história ultrapassando concretamente o momento meramente subjetivo da consciência, alcançando a unidade do movimento objetivo da realidade jurídica. (J. SALGADO, 2006, p. 24).

Atualizar adequadamente a lei jurídica aplicável depende, por esse viés globalizante, do incessante reencontro da razão prática com a teórica. Nesse mesmo passo, a legitimidade da decisão judicial determina-se coerentemente pela razão jurídica, desde a origem até a produção de suas consequências. Melhor expressando, a decisão legítima é aquela que concretiza valores fundamentais de um tempo, enraizados pela consciência jurídica universal. Corresponde, destarte, de alguma forma, àquela decisão que contribui para a constituição de uma justiça universal (um nós concreto), que torna possível replicar, no instante temporal da atualidade, a materialização de sua aplicação a todos os sujeitos de direito, no âmbito formal da Carta das Nações Unidas.

Consoante arremata Joaquim Salgado (2006, p. 260):

Sujeito universal aqui entendido analogamente ao sentido cosmopolita de Kant, portanto como sujeito de direito “globalizado”, em todo o espaço da Terra, a que se reconhecem direitos universais atribuídos a todos os seres humanos, já insertos na consciência jurídica dos povos civilizados e formalmente positivados na Carta Universal, que coloca como centro de interesse a paz universal.

Dizer isso, de forma alguma, escapa dos suportes experienciais de uma hermenêutica filosófica, calcada na ontologia existencial heideggeriana. Consoante se reafirmou durante este breve ensaio, os modos existenciais de ser articulados na filosofia hermenêutica proporcionam a experiência totalizante de mundo. Logo, a ideia de justiça universal, no pensamento científico do Direito, transforma o próprio modo compreensivo de interpretar e desvelar em sua totalidade o ser desse ente em sua projeção de sentido.

De qualquer sorte, ainda com Joaquim Salgado,

[...] a efetivação da justiça começa pela consciência da atribuição universal dos valores imediatamente concernentes à pessoa humana ou pessoa moral, igualmente a todos, declarados universalmente na lei ou na constituição e que se encontra na sua efetivação o momento singular da sua fruição, assim também a declaração universal dos direitos do homem, contida na Carta, somente encontrará efetividade no momento da fruição dos mesmos direitos fundamentais por todas as pessoas de todas as nações. (2006, p. 260-261).

Em outras palavras, apreende-se que, transcendentalmente, o magistrado, corporificado na figura de um terceiro neutro, compõe, na construção atualizada do Direito, o papel de intérprete mediador de todo o diálogo disposto na experiência da consciência histórica do Direito. Por meio da arte da pergunta e resposta, ainda, sobrevém que a solução jurídica concretiza-se a partir da articulação do intérprete com seu tempo, tornando a justiça universal condição possibilidade mais originária em favor do sujeito de direito.

O ponto de chegada dessa justiça verdadeiramente universalizada interliga-se a algo a ser atingido como meta, e ainda que leve longa jornada de tempo para que a força da solidariedade na consciência jurídica vivifique toda sua pujança suficiente, o Estado, na voz emergente do juiz, incorporada nessa consciência, que é histórica, pelo maximum ético[3] – componente abstrato formal que materializa e dirige o projeto antecipado de sentido: a efetivação da norma jurídica no mundo contemporâneo, segundo a universalidade do Direito.

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Dividindo em três capítulos ou etapas sequenciais básicas, procuramos posicionar brevemente neste ensaio a perspectiva e o papel da temporalidade existencial no seio hermenêutico da decisão judicial na contemporaneidade do Estado Democrático de Direito. Assim, o propósito guarda em si a demonstração sobre a tarefa exercida pela fenomenologia hermenêutica quanto à aplicação e estruturação da decisão judicial, conformando sua interpretação junto ao fio condutor da alteridade intimamente interligada à questão da linguagem compartilhada.

Para alcançarmos efetivamente uma perspectiva de justiça da decisão com foco investigativo estruturado na fenomenologia existencial e na linguagem, foi preciso tomar consciência, de forma sucinta e didática, acerca da influência fundamental da questão da temporalidade existencial do ser-aí junto ao campo de estudo fenomenológico da ciência hermenêutica. Nesse sentido, restou evidenciado que o provimento jurisdicional justo – idealmente marcado pela confirmação de expectativas razoáveis em determinado tempo histórico e contexto de mundo do ser-aí do intérprete – não se prende a um roteiro metodologicamente preestabelecido, nem tampouco uma estruturação doutrinária ou científica especializada.

Diante da imersão detida sobre a questão existencial da fenomenologia, confirmamos que o horizonte histórico do Dasein define de antemão toda a abertura temporal de ser no mundo, a partir da qual se movimenta a compreensão, por sedimentação de sentidos, proporcionada no horizonte do campo de disposição fenomênica conjuntural dos entes com os quais nos relacionamos em nosso mundo. Levando às últimas consequências a temporalização dos modos de ser do homem, jamais se admite que a essência do ser dos demais entes seja concebida historiológica ou antropologicamente, ou seja, desconsiderado o fator temporal em seus modos de ser. Logo, a conquista mais originária do ser-aí acontece pela veemente interligação da sua constituição existencial de acordo com seu caráter histórico.

Afinando junto à entrega e à escuta pelo diálogo, libera-se o aparecer mais originário do sentido dos seres que vêm ao encontro, oportunizando ao intérprete o pensar pela faticidade, cuja verdade habita na abertura fática de mundo. Pensar o impensado, ouvir o falado, desobstruir camadas de sentido cristalizadas no tempo torna possível, pela primeira vez, reescrever hermeneuticamente o Direito, retomando o acento da temporalidade entre passado, presente e futuro. Aliás, o elemento unitário dessa temporalidade coloca sempre em questão o próprio contexto situacional do Estado Democrático, cujo modo de ser é matizado existencialmente no contexto de solidariedade igualitária da Constituição da República de 1988, cuja ressignificação de sentidos entrelaça a experiência fenomenológica de ruptura com o positivismo em suas variadas formas.

Aqui residem temporalmente tanto o sido, a atualidade e o porvir do fenômeno do Direito na contemporaneidade. Os projetos de sentido enlevados na compreensão do hermeneuta vão encontrar guarida nesse horizonte temporal, no qual, irredutivelmente, já pré-compreendemos os eventos de acordo com a herança histórica do passado Importar imagenno mesmo passo, ao interpretar, atualizamos no instante o significado de mundo junto à conformação do ter sido, com o presente Importar imagen e, assim, imediatamente projetamos essa mesma interpretação ao futuro, numa antecipação de sentido do porvir.

Assim, a orientação que tenciona a leitura crítica da hermenêutica contribui, decerto, para o revolvimento de uma reflexão filosoficamente combativa, cujo escopo, filosoficamente, vai de encontro ao terreno discurso impensado. Por esse caminho, com efeito, propõe-se desconstruir o aporte mecânico da reprodução automatizada e a lógica metódica, cujo traço marcante habita na perspectiva “desoneradora” e desatenta do ser-aí, acentuada pela tranquilizante postura dedutivista de aplicação subsuntiva dos códigos e leis, cujas interpretações perfazem-se por leituras enrijecidas e temporalmente desatualizadas no que concerne ao horizonte hermenêutico constitucional. Justamente porquanto na perspectiva estudada o diálogo aberto se dá junto ao respeito à alteridade, a ideia universal do nós permanentemente aparece como componente fundamental no campo hermenêutico do ser-aí do intérprete.

De fato, o ser-aí do homem em seu modo temporal de poder-ser jamais se vê desonerado de assumir, a cada vez que se é, os comportamentos morais estabelecidos na abertura de mundo. Jogado no seu aí de maneira abrupta, esse ente humano já é suas pré-compreensões; e estas irão inevitavelmente, de maneira antecipada na temporalidade, conduzir o sentido do modo de ser, inclusive moral, de acordo com sua existencialidade, no mundo histórico herdado e compartilhado por linguagem comum, onde transitam as relações com os demais seres-aí. Inarredavelmente, percebemos, portanto, que o intérprete-julgador em seu contexto situacional de mundo convive com a unidade circundante de outros seres-aí, os quais se comunicam junto à mesma tessitura ética, um a priori compartilhado, independente da experiência prática específica. Isso confirma a indispensável reflexão de antecipação de sentidos articulada na temporalidade, diante dos efeitos da aplicação hermenêutica do Direito no caso em particular.

Importa registrar, finalmente, que, pelo estudo feito, a questão da aplicação da moral universal no campo do Direito tornou explícita sua possibilidade junto à dimensão da faticidade mais específica na decisão judicial. Trazendo sempre o ser-aí do intérprete à responsabilidade de ser o que ele é, a articulação no tempo junto à faticidade promove a reconquista da possibilidade finita de ser do ser-aí do intérprete, que como ente humano tende sempre ao esquecimento pelo obscurecimento da historicidade hermenêutica. Na verdade, toda a herança histórica de mundo temporaliza a marca autointerpretativa do Dasein, cuja compreensão está para além da simples suspensão dos pré-juízos improdutivos do pensar hermenêutico. O traço metateórico da linguagem hermenêutica mostra que, invariavelmente, nos movemos também sobre algo metafísico como a moral universal, determinada de antemão por princípios transcendentais. A fim de revelar o acesso à verdade do ser vivenciado no ente – o qual, no caso do Direito, trata-se do texto – a compreensão hermenêutica emerge possível, mediante a quebra estremecedora a todas as essencialidades que transitam no seio histórico de uma tradição, mas escondem o sentido do ser.

A partir do modelo produtivo de perguntas e respostas, restou possível concluir que o texto jurídico – correspondente a uma pergunta feita no ter sido – aparece temporalmente no presente, na atualidade do aí em que habita o intérprete. Todavia, essa temporalidade jamais se desconecta da dupla tensão proveniente do choque entre passado (ter sido) – que carrega todo horizonte da tradição – e o futuro (porvir) –, este oferecendo sentido antecipadamente ao que eventualmente sucederá em relação aos modos de ser finitos e as prováveis consequências. Esse caráter temporal unitário, que entrelaça passado, presente e futuro, desvela o traço existencialmente hermenêutico do homem e um sentido de reconquista para responsabilizar-se como ser finito que é, tornando própria e decisiva sua articulação no tempo, em meio à evidente dispersão na mediania cotidiana, de início e na maioria das vezes. Essa reconquista da unidade temporal habita harmonicamente na decisão judicial, com a fusão dos horizontes temporais do texto e do intérprete, o que oferece sentido e significado ao que sempre vem à fala.

De toda a explicação que propusemos oferecer ao âmbito da justiça e da decisão judicial, não podemos, de forma nenhuma, esquecer-nos de considerar que, na condição de julgador, o intérprete, como ser finito que é, ostenta o poder-ser que é o seu, de acordo com as possibilidades fáticas de seu mundo. Nesse sentido mais autêntico, a compreensão surge meditativamente dessas possibilidades finitas de ser a cada vez que se é, porquanto, colocando-se em jogo em meio ao esforço particular e constante, o intérprete empreende a retomada das escolhas racionais, universais e compartilhadas no seio da linguagem. Conjuntamente com os demais parceiros participantes dessa experiência dialogal e temporal unitária, intersubjetiva e contemplada na linguagem da tradição, a arte do perguntar reconduz o incessante continuar questionando (pensar), na interminável luta do intérprete pelo que ama. Uma vez que a verdade da resposta judicial na hermenêutica constitui-se a partir de pré-concepções oriundas do fenômeno histórico dado e articulado por sentido, a construção do saber pelo diálogo na tradição aparece onde a pergunta vem à tona como elemento inseparável desse movimento. Por tal razão, ela merece ser reconstruída incessantemente a cada interpretação, em uma relação de confiança, sem a expectativa de chegar-se à verdade perdurável, pronta, acabada e absoluta.

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[1] Segundo Heidegger mesmo explicou, nos Seminários de Zollikon, “a palavra ‘Dasein (ser-aí)’ significa comumente estar presente, existência [...] Em Ser e tempo, o aí [Da] não significa uma definição de lugar para um ente, mas indica a abertura na qual o ente pode estar presente para o homem, inclusive ele mesmo para si (HEIDEGGER, 2009, p. 159).” (Weyh apud Heidegger, 2015, p. 2). Já a tradutora da obra Ser e tempo, da Editora Vozes, Márcia de Sá Cavalcante, opta pela designação “presença” como ideal correspondência da expressão alemã Dasein.

[2] Valendo-nos novamente das lições de Robson Reis, destacamos um direcionamento orientador para o significado da expressão heideggeriana “ekstase”, partindo sempre da negatividade ontológica do Dasein: “A temporalidade originária não forma uma série, mas sim uma multiplicidade unificada de momentos estruturais que Heidegger denomina ekstases. Estes momentos são identificados por termos temporais usuais (presente, passado e futuro), apesar da advertência em relação ao significado próprio que eles adquirem na temporalidade originária.” (2005, p. 109).

[3] Para Joaquim Carlos Salgado, há um processo imanente na história dos direitos fundamentais, cujos valores são universalmente reconhecidos nas constituições democráticas do mundo civilizado, bem assim na Carta das Nações Unidas. Da sociedade grega, passando pela história jurídica de Roma, até os dias atuais, o Direito, entendido como maximum ethicum, representa o ponto de chegada ético da pessoa moral. Constituído na tarefa de dominador comum desses valores, em sociedades cada vez mais pluralistas nas quais convivem grupos diferentes dotados de diversos códigos éticos, o Direito, necessariamente encontra-se no começo e fim da processualidade do ético. (2006, p. 267).

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Notas