1. Necesidad de reflexión sobre lo político.

En el contexto de nuestras sociedades latinoamericanas marcadas por instituciones consideradas democráticas liberales, se hace cada vez más patente una “cierta” crisis de la política causada, entre otras razones, por el cuestionamiento claro a la “representación”, la corrupción y la violencia política estatal y no estatal. Tal crisis nos instala y fuerza nuevamente a repensar la política y la democracia en aras de divisar si acaso es posible aún encontrar un claro lugar de esperanza que pueda llevarnos a recuperar la confianza respecto al futuro; además de fortalecer o robustecer aquellas diferentes luchas que se plagan en nuestro continente siempre comprometidas por alcanzar el lugar imposible de la emancipación de las violencias, la injusticia y la miseria humana. Miseria manifiesta en la pretensión clara de aquellos discursos: los Bolsonaro, los Trump, los Uribe, los Le pen, etc..., que hoy paradójica-mente con un origen democrático, emergen con la promesa de cerrar la puerta abierta de la democracia, de poner una frontera, de construir un muro al Otro, a aquel que camina buscando entrar por dicha puerta. Puesto en tal horizonte este trabajo apuesta por sostener que una de las formas en las cuales puede emprenderse una resistencia a tales pretensiones y habitar la crisis, se encuentra de la mano con la necesidad de, una vez más, repensar el sentido (si es que hay alguno), de la política y la democracia; esto bajo la intuición de que la pretensión, expresada en discursos autoritarios como los señalados, de establecer un cierre sobre sí mismos y alcanzar la “exclusión final”, se encuentra en el horizonte de una negación de lo político y una incomprensión (intensión de incomprensión) de la apertura e incertidumbre necesaria que ha de caracterizar la democracia como posibilidad siempre abierta de reconfigurar los modos y formas de relación (de subjetivación), que se encuentran atravesadas por diferentes “mallas de poder” ^[1]. Modos y formas que nos invitan igualmente a pensar también el ethos, el carácter del ciudadano, que exige un habitar la democracia, aquel ethos capaz de resistir la tentación del cierre y la clausura de aquello que lo posibilita: lo político.

Considerado esto, el sentido de la pregunta que inaugura este trabajo puede hacerse ahora más explícito “¿Qué es lo político de la democracia?” Esta formulación es un intento por cuestionar el modo en cómo es posible que mediante un mecanismo que se dice democrático pueda al mismo tiempo posicionarse un discurso antidemocrático autoritario. Si se quiere, empleando las palabras de Chantal Mouffe, esto representa un intento por pensar una “paradoja democrática”. Así, el presente trabajo busca estructurarse, esto es, bajo la convicción de que una reflexión sobre lo político habrá de permitirnos repensar el modo en cómo puede ser pensada la democracia en el margen de sus posibilidades, al mismo tiempo que pensar aquellas del ciudadano.

Con base en esto habrá de decirse que una primera intuición es la que acompaña el establecimiento de la interrogante propuesta, a saber: cuál es la intención de construir un imaginario de la democracia como mero procedimiento y de la política como administración. Aquello abre la puerta a la configuración de una subjetividad ademocrática y un ethos ciudadano ademocrático, mecanismo mediante el cual se afirma la crisis de la democracia.

Es momento entonces de emprender la interrogación. Será de plena utilidad traer a colación aquella imagen de la democracia y la política invocada por dos teóricos que abren y marcan el siglo XX; cuya influencia logra manifestarse en las aproximaciones de los tópicos da-dos en el contexto de las ciencias sociales y las humanidades.

2. La desmitificación de la democracia.

Abramos ahora la reflexión y establezcamos por el momento la marca de un primer cierre de la democracia con las palabras de quien es ya un clásico de la democracia elitista (y agregativa), Joseph Schumpeter; teórico que, recuérdese, intenta negar la posibilidad de pensar la democracia (en su sentido clásico) en torno a la noción de bien común (utilitarista) y de la noción de voluntad general Roussoniana. En 1942 Schumpeter sostiene en Capitalismo, socialismo y democracia: “si lo que queremos no es filosofar, sino comprender, tenemos que reconocer que las democracias son como deben ser” (361).

Este primer cierre se encuentra asentado en la idea básica de que la democracia debe ser comprendida desde su facticidad, y liberada de toda posible trascendencia; esto es, de la configuración o realización de alguna aspiración humana ideal. La democracia, a su entender, responde a la necesidad básica de establecer un mecanismo, un método en el orden del “sistema institucional, para llegar a las decisiones políticas, en el que los individuos adquieren el poder de decidir por medio de una lucha de competencia por el voto del pueblo” (Id. 358).

Con su marcado economicismo Schumpeter apunta a situar la democracia en el mecanismo mediante el cual el profesional de la política puede ofertar (como en el mercado) al pueblo, entrando en competencia por conquistar y detentar el poder de decisión y el uso de la fuerza que caracteriza el poder Estatal. Vista así, la política queda comprendida como la actividad en competencia por la conquista del poder. Una visión que se encontraría en línea con la afirmación sostenida ya por Max Weber (1979) en su texto La política como vocación, en relación a la cual: “Política significará... la aspiración (Streben) a participar en el poder o a influir en la distribución del poder entre los distintos Estados o, dentro de un mismo Estado, entre los distintos grupos de hombres que lo componen”(84).

Con la óptica de Weber y de Schumpeter se perfila una visión de lo político que se encuentra determinada por la lucha por el poder del Estado y la conquista del uso legítimo de su fuerza, por tanto de su influencia. Al mejor estilo del realismo político tal visión, como consecuencia, permite definir un lugar y un espacio propio en el cual acontece lo político y que estaría reservado a aquellos dispuestos (por vocación o profesión) a entrar en la disputa por el poder. Con ello la democracia queda atravesada por una comprensión que la hace esencialmente instrumento, mecanismo neutro respecto a sus operadores, donde al mismo tiempo el demos (conjunto de los ciudadanos) queda resignificado como “masa”, materia paciente en la cual la potencia activa del gobernante ejerce su labor. En este cuadro la democracia queda puesta como pura forma que resulta vacía de contenido, no tiene un destino y tampoco un demos. En cuanto a lo primero (el destino), puede entenderse que la democracia queda desvinculada de toda trascendencia, no constituye ya ni siquiera un lugar deseable puesto que no tiene otra posibilidad de ser más que lo que es, nada se realiza en ella. Por tanto, si la democracia ha de implicar alguna promesa, será hipócrita en el momento mismo de su enunciación. Eso nos permite entender por qué Roberto Esposito (1996) sostiene que: “es tal vez en Schumpeter donde el tópico de la democracia-valor sufre su más árida desmitificación” (50). Desmitificación que refiere al hecho de que allí: “El valor final de la democracia es puesto en entredicho a través de un desánimo inexorablemente crítico de su propio presupuesto constitutivo: lo que significa el presupuesto de un “bien común” realizable por la voluntad general del cuerpo social” (50).

Como consecuencia de lo anterior, por una parte, esta concepción sella la puerta y ataca lo que puede ser esencial a toda teología política, en palabras de Esposito, el hacer posible aquella relación entre bien y poder, en medio de la cual la política aparece; una lectura que se sigue en autores nostálgicos como Leo Strauss. Por otra parte esta desmitificación abre la puerta de la técnica al terreno de la política, operando una cierta usurpación. Allí toda disputa política residiría en un conflicto sobre los medios antes que en la cuestión de los fines. Con ello, hace presencia el elemento anteriormente enunciado: el demos masa se muestra precario y desorientado al punto que requiere la presencia del leadership y más que de él, del técnico de la política.

Operando allí una despolitización del demos. Estas dos consecuencias pueden permitir leer un doble gesto que confronta la reflexión sobre la democracia y la política. En primer lugar, esta desmitificación per-mite liberar a la democracia de la pretensión de presentarse como medio y paso necesario a la realización de un ideal, que en su extremo implicaría la clausura misma de lo político; por tanto, permite que la democracia sea pensada en la forma de una institucionalidad abierta y sin posibilidad de ser contenida por un cierto mesianismo que promete la realización final de una comunidad unida, transparente y armónica, en última instancia despolitizada. En cuanto a lo segundo, la usurpación producida por el técnico de la política por el contrario, al mismo tiempo sustrae (o busca sustraer) la potencia incorporada en el demos o si no puede sustraerla, administrarla. Así sostiene Weber “Exactamente lo mismo ocurre en una empresa económica privada. El verdadero «soberano», la asamblea de accionistas, está tan privada de influencia sobre la dirección de la empresa como un «pueblo» regido por funcionarios profesionales” (109).

Para sintetizar el punto anterior, puede decirse que la concepción de la democracia y la política abiertas tanto por Schumpeter como por Weber entraña un movimiento que, por una parte, desmitifica el valor de la democracia negándole todo posible destino; la sitúa en el campo autónomo de la técnica política orientada a la administración de lo social. Por otra parte opera mediante una conceptualización que despolitiza el demos que le sería propio a la democracia, usurpando su posible lugar mediante la figura del leadership, del experto o del técnico de la política.

3. Desmitificación y lugar vacío opuesto a la Democracia sustantiva.

¿Qué importancia tiene está desmitificación para concebir la democracia y lo político? Aquella desmitificación que operaría al interior de la conceptualización de Schumpeter y Weber, si bien, por una parte, pone en aprietos cualquier intento de reconectar la democracia con su sentido clásico, también permite repensarla bajo un nuevo lente, aunque no el de ellos. Considérese para este propósito las palabras de quien es un clásico de la democracia: “Tomando la palabra en su rigurosa acepción, no ha existido ni existirá jamás verdadera democracia” (Rousseau, 36).

Consideradas las palabras de Rousseau un empuje renovado puede darse a la reflexión sobre la democracia; esto es, concebirla bajo el signo de su imposibilidad. Lo que, como contraparte, implica considerar que pensarla en términos de su realización efectiva puede esconder un gesto que encarna su negación. Sostendremos que la desmitificación de la democracia posibilita pensarla en términos de su imposibilidad, encontrando allí la potencia de su germen. Una apuesta que es la que lleva al pensador francés Claude Lefort a contraponer decididamente totalitarismo y democracia. Un punto es aquí importante resaltar para considerar lo anterior, acorde a Lefort resulta fundamental interrogar la pretensión que a partir de la modernidad tendrían teóricos de la política y la sociedad de representar la política en la forma de una esfera de actividad autónoma claramente distinguida de otras de la sociedad; aquella pretensión, sostiene nuestro autor, establecería una separación que dejaría en la sobra la cuestión de cómo ha sido posible la institucionalización de la sociedad que permite realizar tal separación; en otras palabras, en dichas teorizaciones se oculta la relación que lo político tiene con el proceso mismo de institución de la sociedad. Considerado esto, puede decirse que aquello que se revela críticamente es el trasfondo político que tendrían posiciones teóricas, presuntamente neutras, como las de Schumpeter o Weber, las cuales por otra parte tendrían una concepción reduccionista de lo político. Como se ha dicho previamente, la concepción desmitificada de la democracia permite a estos autores presentar una imagen débil de la misma; al punto de concebirla en su dimensión netamente instrumental y con lo cual se hace necesaria la presencia de operadores políticos, de técnicos de la política que puedan hacer funcionar de mejor manera el mecanismo administrando el poder “indebidamente” concedido al demos, dado que, como sostiene Schumpeter, “la masa electoral es incapaz de otra acción que la estampida.” (360). Puesto este marco es posible evidenciar lo que autores liberales como Weber y Schumpeter intentan con su caracterización de la democracia y la política: neutralizarlas y señalar un antídoto al “despotismo” democrático; un fantasma que persigue constantemente a los pensadores liberales. Ahora bien, es precisamente su ceguera respecto aquello que pretenden conjurar que, considera Lefort, los teóricos modernos han sido incapaces de comprender el modo en cómo lo político se manifiesta y por lo mismo, el porqué la democracia se encuentra más cerca de la libertad que de un orden despótico. Acorde con ello, lo que nos permite resaltar Lefort es que la desmitificación de la democracia es esencial precisamente para comprender su distancia con el totalitarismo, pero al mismo tiempo, de la pretensión de su instrumentalización al reducirla a mero método. En esta línea puede decirse que aquello que estos autores quieren neutralizar es la imagen de la democracia que uno de sus críticos consideraba opuesta al liberalismo: Carl Schmitt. Para el jurista alemán existía una contradicción en la intención del liberalismo de ligarse con la democracia, dado que está última para su existencia posible requiere de la unidad y constitución de un pueblo homogéneo que haga efectiva la identidad entre gobernantes y gobernados, momento en el cual la democracia habría de identificarse con un Estado total (Schmit, 51). El individualismo y el pluralismo implicado por el liberalismo en tal sentido, para Schmitt, sería contrario a la posibilidad de la democracia, por lo cual habría de abandonarse. Tal es el sentido mítico (conservador) de la democracia. A la versión débil de la democracia que veríamos reflejada en Weber y Schumpeter, Schmit opone una versión sustancial, la cual, no obstante nos pone en el camino del autoritarismo y el totalitarismo. Tal versión sustancial pone en juego, como lo dice Lefort “una lógica de la identificación dirigida por la representación de un poder que se encarna” (El problema de la democracia, 87).

Se encarna condensando la esfera del poder, la esfera de la ley y la esfera del saber en un pueblo que se hace transparente a sí mismo, autoconsciente cerrando sus bordes. Con Schmitt el fantasma totalitario que persigue a los liberales de una democracia sustancial parece tornarse en realidad; pues, con la representación del ‘pueblo que se hace transparente a sí mismo’, se materializa una identidad sin fisuras. Allí toda individualidad y división en el conjunto social parece quedar negada y destinada a la supresión. Sin embargo, esta posibilidad, ese trastocamiento de la democracia sustancialmente concebida en totalitarismo parece estar en la génesis misma de la democracia, pues ella, dice Lefort, parece “contener el germen de formaciones totalitarias” (La invención democrática, 187) o como también lo señalaría Esposito, ha de considerarse que “el totalitarismo no es lo otro sino el revés de la democracia.” (41), continúa Esposito, “el Totalitarismo, a pesar de que se opone a la democracia, tiene sus raíces de modo embrionario dentro de ella y no en su exterior” (Ídem). Pero, en contraposición a Schmitt habremos de decir, no por lo que ella (la democracia) cierra sino por lo que abre. Tiene aquí lugar, ahora, la siguiente pregunta: ¿y qué es lo que la democracia abre? Nuestra respuesta está dada en consonancia con Lefort: “Un espacio de indeterminación radical” (Lefort, 187).

En ese horizonte, acorde a Lefort, resulta necesario comprender que aquello que caracteriza a la democracia es precisamente lo que el movimiento totalitario intenta suprimir o llenar. Esto es, llenar u ocupar el lugar vacío del poder, aquel vacío que produce la revolución democrática con la muerte simbólica del príncipe en quien incorporado: “el poder daba cuerpo a la sociedad”. Lo que se diluye con esta desincorporación son los referentes de la certidumbre (El problema de la democracia, 84). Continúa Lefort comentando que no es posible afirmar la unidad del pueblo en torno a un polo incondicionado, a un mito fundacional. La democracia “inaugura una historia en que los hombres hacen la prueba de una indeterminación última, en cuanto al fundamento del Poder, de la ley y del Saber, y en cuanto al fundamento de la relación del Uno con el Otro, en todos los registros de la vida social” (El problema de la democracia, 84).

Tal indeterminación, tal pérdida de referentes, será precisa-mente la virtud misma de la democracia, la cual, sin embargo siempre se encuentra amenazada por la pretensión autoritaria y totalitaria, de determinarla, de llenarla, de saciarla mediante la invocación de la unidad, de una identidad del pueblo que se corresponde con el designio, bien de la naturaleza o bien de la trascendencia. En el fondo, con la imagen mítica de un pueblo que se realiza plenamente haciéndose transparente, cerrando la puerta a toda alteridad. Frente a esto, nos vuelve a insistir Lefort, lo esencial de la democracia es que ha de prohibir a los gobernantes apropiarse o incorporarse del poder. Puesto que: “la sociedad democrática se instituye como una sociedad sin cuerpo, como una sociedad que hace fracasar la representación de una totalidad orgánica” (El problema de la democracia, 83).

La supresión de esta representación de la totalidad orgánica, en la democracia, abre precisamente la manifestación de lo político: entendiendo que con el reconocimiento de la imposibilidad de representación de la sociedad y del pueblo como Uno, cerrado sobre sí mismo, es la división y el conflicto lo que aparece como consustancial a la democracia. Así nos dice Lefort: “La democracia inaugura la experiencia de una sociedad inasible, indomable, en la que el pueblo será llamado soberano, ciertamente, pero en la que la cuestión de su identidad no dejara de plantearse, en la que la identidad permanecerá latente...” (La invención democrática, 254). Dada la erosión producida en la imagen del pueblo mediante su desmitificación se hace evidente la imposibilidad de la realización total de la democracia declarada por Rousseau. No obstante, es la fractura de tal identidad mítica lo que permite al demos abrir el espacio de encuentro en su división. Vacío el lugar del poder y de la ley fundante, tal espacio es manifiesto como un espacio en disputa. Allí la comunidad (por tanto) no se funda en el mito sino precisamente en su ausencia (y necesidad), el demos se reconoce como tal en su división, en la necesidad de darse una ley que ya no tiene garantías. Siguiendo en este punto a Cornelius Castoriadis tal es el momento en que la comunidad reconoce su poder instituyente, aquel poder de siempre poner en cuestión lo instituido en el camino de su propia transformación (autoinstitución), como un ejercicio reflexivo de autonomía y libertad. Es por ello, dice Castoriadis, ante la pregunta “¿Qué leyes debemos hacer...? nace la política y la libertad como socialhistóricamente efectiva” (Castoriadis, 104).

Siguiendo al pensador griego, lo que hace la democracia, es precisamente hacer explícito el infra poder que habría hecho posible a toda sociedad, concebida como proceso histórico, producir su auto-institución, a partir de un imaginario renovado. La democracia en tal sentido, abre el espacio posible en el cual se da la respuesta siempre en disputa a la pregunta ¿cómo debemos vivir? Ello nos recuerda que es precisamente con la desmitificación de la democracia que esta pregunta se agudiza poniendo claramente la comunidad en conflicto consigo misma, reconociendo allí el signo de la diferencia en su seno.

4. Amigo y enemigo, la diferencia en la comunidad.

¿Cómo pensar este conflicto y diferencia en el seno de la comunidad que abre la democracia y la aparición de lo político? Pasemos ahora a un análisis en el sentido de esta interrogación. Paradójicamente para pensar dicha diferencia y conflicto resulta muy instructivo la conceptualización de lo político abierta por Carl Schmitt el pensador del Estado Total (algo que explica el interés que su lectura ha despertado en alguno pensadores políticos contemporáneos). Para el jurista alemán recordemos, en su obra El concepto político (1932), una conceptualización y comprensión de lo político no resulta posible sino sólo bajo la forma de la relación amigo-enemigo. Es decir, que lo propiamente político entre los seres humanos emerge en el momento en que es posible configurar un nosotros-ellos en un espacio en disputa o más propiamente dicho, cuando es posible configurar un antagonismo, amigo y enemigo. ¿Cuál es la característica del enemigo en dicha relación? Responde Schmitt:

Es simplemente el otro, el extraño, y le basta a su esencia el constituir algo distinto y diferente en un sentido existencial especialmente intenso de modo tal que, en un caso extremo, los conflictos con él se tornan posibles, siendo que estos conflictos no pueden ser resueltos por una normativa general establecida de antemano, ni por el arbitraje de un tercero “no involucrado” y por lo tanto “imparcial”. (57)

Con la imagen del enemigo político, aquello que Schmitt permite considerar es que en el momento en que en el interior de la comunidad se produce una fractura, una diferencia que pone en relación dos identidades a un máximo nivel de intensidad (donde el nudo último de dicha relación termina con la muerte del otro) se abre un espacio de disputa propiamente político. Lo político aparece por la diferencia a la que es expuesta la identidad. Así planteado es posible comprender porque resulta paradójico el movimiento conceptual de Schmitt; que nos permite pensar lo político a partir de la diferencia, pero al mismo tiempo, es ella la que él intenta borrar. Esta paradoja puede mostrarse así: Schmitt es capaz de reconocer un rasgo decisivo de lo político situándolo en el conflicto que hace posible la identificación nosotros-ellos, pero al mismo tiempo trata de desplazar tal conflicto a la relación entre Estados antes que permitirlo en el seno de la comunidad misma por la amenaza que representa para su salud. (Porque tal disputa al perecer no tiene otra forma de expresarse que en un antagonismo que implica la muerte del otro, lo que en cuanto a la comunidad significa su destrucción). Es decir, entendiendo que lo político está en relación con la aparición de una diferencia (existencial) en el seno de la comunidad, en su marco (el de Schmitt) la posibilidad de una democracia sustantiva sólo podría ser dada toda vez que fuese posible constituir un pueblo homogéneo capaz de combatir dicha diferencia y toda conflictividad en su interior en aras de sobrevivir ante el enemigo exterior, el otro. Por ende, lo político para el pensador alemán sólo puede permitirse aparecer en un conflicto propio entre Estados (nación-pueblo) y no en su interior (en el demos), puesto que la aparición de la diferencia y conflicto sería el signo de su decadencia.

Esto, sin embargo, no nos debe llevar a confusión, no presupone Schmitt que tenga a la vista configurar una identidad universal capaz de cobijar o suprimir la diferencia y el conflicto en la humanidad, sino que concebiría precisamente que dada la imposibilidad de apelar a tal humanidad (en términos políticos) aquella identidad diferenciada que sobrevive es aquella que puede dar lugar a un pueblo consistente y coherente consigo mismo en lucha con los otros. Allí, las diferencias internas, por tanto, no pueden permitirse. Lo que significa, que la salud de un pueblo estaría en relación con despolitizar su interior para politizar y afirmar su exterior, en defensa contra el enemigo. Dejando por ahora un análisis más profundo sobre Schmitt, resulta interesante para continuar tener en mente estás últimas palabras de él: “Un mundo en el cual se hubiese eliminado por completo la posibilidad de una lucha de esa naturaleza. Un planeta definitivamente pacificado, sería pues un mundo ajeno a la distinción de amigo y enemigo, y en consecuencia carente de política.” (63)

¿Qué nos es útil retener de Schmitt? Una comprensión de lo político que tiene su origen en el conflicto abierto por la multiplicidad de identidades que se ponen en relación en el reconocimiento de su diferencia; tal relación es al mismo tiempo el vínculo que une y separa la comunidad.

Concebido esto, es posible mostrar por qué la idea de una democracia sustantiva y homogénea al estilo de Schmitt, sería precisamente la representación de un mundo sin política. Allí el conflicto político estaría fuera de la comunidad. Como contraparte, es posible ver que dado el quiebre de la identidad que supone el conflicto, la concepción desmitificada de la democracia queda libre de esta consecuencia, es decir de implicar una negación de lo político por vía de la apelación a una concepción sustantiva del pueblo. El riesgo no obstante, de su negación por vía de la neutralización procedimental y tecnificación, recuérdese, permanece latente.

Como se ha dicho previamente con Lefort, lo que resulta interesante de la democracia es que permite mantener en suspenso y, por tanto, en disputa el lugar vacío del poder, el cual habrá de ser imposible de llenar. Lo que no implica negar la pretensión deliberada de un discurso de querer representar un poder ya irrepresentable, realizando el gesto totalitario. Atravesada por el conflicto y la división, la comunidad hace posible lo político, y tales gestos pretenden negarlo.

5. Lo político como conflicto por la configuración de lo social.

De nuevo, ¿cómo se manifiesta la división y el conflicto en la comunidad? Con el reconocimiento de la diferencia manifestada en procesos de identificación colectiva que al mismo tiempo unen y separan a los miembros de la comunidad en sus prácticas. Para aclarar esta idea, la filósofa belga Chantal Mouffe nos resulta de fundamental utilidad. Acorde a Mouffe, rechazado el esencialismo de la identidad (del pueblo) que suele impregnar concepciones sustanciales de la democracia, se abre el campo necesario para entender el carácter contingente de toda identidad política. Es decir, el carácter de una identidad precaria y evanescente que se estructura en torno a una relación con otra u otras identidades. En dicha relación, por su parte, haría presencia un modo de relación de poder que permite precisamente a una exterioridad funcionar como constitutivo de una identidad, siempre determinándola. En tal sentido, es la alteridad y diferencia con otro lo que permite a una identidad reconocerse en su propia diferencia o también desdibujarse. En términos fácticos dicha relación se manifiesta en prácticas y formas institucionales que articulan modos de subjetividad determinados. Acorde a esto, ahora podríamos identificar con mayor precisión qué es lo que se encuentra en disputa con la emergencia de lo político, a saber: la configuración de dichas prácticas y formas institucionales que estructuran formas determinadas de subjetividad en la relación de los miembros de la comunidad. Tales prácticas, en la terminología de Mouffe y Ernesto Laclau son aquello que constituye “lo objetivo” de lo social y que tiende a naturalizarse, frente a lo cual lo político se rebela poniendo en evidencia su contingencia. Visto así, todo orden de lo social es entendido como el producto de una disputa política, de una lucha hegemónica. Así lo ilustra Mouffe:

Lo político se vincula a los actos de institución hegemónica. Es en este sentido que debemos diferenciar lo social de lo político. Lo social se refiere al campo de las prácticas sedimentadas, esto es, prácticas que ocultan los actos originales de su institución política contingente, y que se dan por sentadas, como si se fundamentaran a sí mismas (Mouffe, 24).

En este entendido, el conflicto abierto en la comunidad, con la fractura de las identidades, aparece entonces ahora clarificado como una disputa que se dirige a poner en cuestión los diferentes modos y pretensiones en que se articulan entre sí identidades que constituyen en su diferencia el todo de la comunidad, siempre fracturada. Dicho, en términos similares, con Jacques Ranciére también puede entenderse que lo que se encuentra en disputa es precisamente el reparto de lo sensible; es decir, de aquella distribución de espacios y lugares que dan forma a estas identidades y subjetividades mediante un determinado orden policial. Allí precisamente lo político aparece como disenso que permite con la política el cuestionamiento de tal orden policial.

Vista así la democracia puede concebirse como aquel régimen de apertura que permite mantener abierto el cuestionamiento de lo social y su forma de distribución, haciendo posible la presencia de lo político, donde queda por sentado que su negación es expresión de la tentación autoritaria y totalitaria de naturalizar las formas de relación social con el carácter de dominación, explotación e injusticia que ellas pueden y suelen traer aparejado. En este entendido nos recuerda Mouffe que: “La especificidad de la moderna democracia reside en el reconocimiento y en la legitimación del conflicto, y en la negativa a suprimirlo mediante la imposición de un orden autoritario.” (La paradoja democrática, 116).

Es en esta legitimación del conflicto donde Mouffe reconoce las bases de una democracia agónica, una democracia que se articula bajo el signo de la división como condición de posibilidad de su porvenir o mejor de su devenir. Esto nos lleva a una consiguiente consideración de la mano de Jacques Ranciére.

6. ¿Qué democracia?

“Entender lo que quiere decir democracia esentender la batalla que se libra en esta palabra” Ranciére,

Considerada hasta aquí la ruta conceptual trazada nos pone ante la necesidad de reconocer que bajo la palabra democracia (si queremos insistir en ella), no es posible identificar una forma de régimen político realizado, sino por el contrario un régimen abierto e indeterminado. Cuya característica central es ser vulnerable y estar expuesto a la tentativa de ser desarrollado y consumado bajo la forma de discursos que intentan naturalizar las formas de manifestación de lo social, con los trazos de dominación e injusticia que ellas implican. Para seguir con Ranciére, lo que llamamos “democracia representativa” hoy puede concebirse simplemente como “una forma de funcionamiento del Estado fundada inicialmente en el privilegio de las élites «naturales» y desviada poco a poco de su función por las luchas democráticas” (Ranciére, 79), es decir como una forma de gobierno oligárquico. ¿Dónde queda allí, entonces la democracia? En el espacio que hace posible precisamente cuestionar tal oligarquía, y su desigualdad, con base en la verificación de la igualdad que comporta la democracia. De forma tal que estas oligarquías, y el orden policial que le es connatural, resulta perturbado por las luchas democráticas, luchas que hacen posible la aparición de sujetos políticos sin “título para gobernar” (demos) y que buscan redefinir la frontera de lo público y lo privado que por su parte, las elites “naturales” buscan sustraer del conflicto político. En este sentido, nos recuerda Ranciere:

El proceso democrático consiste en esa puesta en juego perpetua, en esa invención de formas de subjetivación y de casos de verificación que contrarían la perpetúa privatización de la vida pública (Ranciére, 90).

Pretendida por quienes pretenden ocupar y llenar el lugar vacío del poder.

7. Demos y la necesidad de un ethos agonal.

Para finalizar es necesario ahora volver a uno de los puntos señalados en el comienzo de esta presentación, en relación con la cuestión del demos. Considerando que intentamos establecer una comprensión de la democracia caracterizada por la indeterminación radical, el vacío del poder, la disolución de los referentes de la certidumbre y, por tanto, como espacio de división y de conflicto por la reconfiguración de lo social en tanto orden histórico contingente siempre amenazado por la pretensión autoritaria de naturalizarlo y sustraerlo de la disputa política (permitiendo formas diversas de dominación), cabe preguntarse: ¿En qué forma es posible representarse el demos consustancial a una concepción tal de la democracia?

Esta interrogante, lleva implícita la idea de que el demos no se encuentra de por sí presente, sino que aparece como tal, toda vez que logra resistir aquellas formas discursivas que intentan constantemente producir no sujetos antidemocráticos, sino más que eso, a sujetos ademocráticos, situándolos fuera de la política y del conflicto que a ella le es inherente. Donde dicha ubicación es aceptada como consecuencia de un reparto natural “de lo sensible” reafirmado, para seguir con Ranciére, por la intensificación de la acción policial. El demos logra tal resistencia, puede aventurarse, toda vez que se hace capaz de habitar en la incertidumbre que implica el juego democrático, ello significa desarrollar un ethos agonal, dispuesto a entrar en un conflicto sin garantías pero sin el cual la posibilidad de habitar en ordenes de dominación autoritarios está siempre presente. Algo más debe ser dicho, no es la antidemocracia de nuestros modernos discursos autoritarios lo que amenaza la democracia, sino la negación de lo político que se articula en formas y modos de relación y que resulta capaz de producir subjetividades ademocráticas. Aprender a habitar la tragedia propia de la política, es una de las condiciones esenciales para hacer posible la reconfiguración constante de lo social en aras de ampliar y luchar contra la constante tentación y práctica de la dominación.

Una democratización... es también el nombre que puede dársele a un trabajo de los ciudadanos respecto de ellos mismos, en una situación histórica dada. Apunta a superar obstáculos externos, “objetivos”, pero también internos “subjetivos”, que se les prestan a la acción y a la participación política (Balibar, 211).

Bibliografía

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Notas

Notas de autor