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EL VALOR DE UNA LENGUA

Iturrioz Leza, José Luis

José Luis Iturrioz Leza

jliturrioz@yahoo.com.mx

Universidad de Guadalajara México

Revista de Lenguas y Literatura Indoamericanas

Universidad de La Frontera, Chile

ISSN-e: 2735-6612

Periodicidad: Anual

vol. 22, 2020

revista.indoamericana@ufrontera.cl

Recepción: 01 Octubre 2020

Aprobación: 01 Enero 2021

URL: http://portal.amelica.org/ameli/journal/608/60829696082969005/

Modelo de publicación sin fines de lucro para conservar la naturaleza académica y abierta de la comunicación científica

ePub generado a partir de XML JATS4R

Resumen: Cada lengua tiene un valor incalculable, en primer lugar porque es una variación irrepetible del lenguaje. Las lenguas no son ejemplares de una especie llamada lenguaje, sino especies, y su extinción representa una pérdida irreparable para nuestro conocimiento del lenguaje. En segundo lugar, cada lengua es el resultado de una deriva histórica irrepetible, y su extinción conlleva una pérdida irreparable para nuestro conocimiento de los procesos ontogenéticos, etnogenéticos y filogenéticos. En tercer lugar, cada lengua establece una simbiosis con la cultura y representa una vía de acceso insustituible a aspectos fundamentales de la identidad y mentalidad colectivas. El valor de una lengua no emana de la escritura práctica o material, sino de su propia estructura que la hace escribible en diferentes sistemas, empezando por la escritura simbólica. La desaparición de una lengua implica la desaparición de un mundo de ideas y representaciones simbólicas. Un sistema educativo que no contribuye al fortalecimiento de una lengua en su propio medio cultural, contribuye a su destrucción.

Palabras clave: Lengua, valor, escritura simbólica, cultura, simbiosis de lengua y cultura, educación inclusiva.

Abstract: Each language is invaluable, first of all because it is a unique variation of language. Languages are not specimens of a species called language, but species, and their extinction represents an irreparable loss to our knowledge of language. Second, each language is the result of an unrepeatable historical drift, and its extinction entails an irreparable loss to our knowledge of ontogenetic, ethnogenetic and phylogenetic processes. Third, each language establishes a symbiosis with culture and represents an irreplaceable access route to fundamental aspects of collective identity and mentality. The value of a language does not emanate from practical or material writing, but from its own structure that makes it writable in different systems, starting with symbolic writing. The disappearance of a language implies the disappearance of a world of ideas and symbolic representations. An educational system that does not contribute to the strengthening of a language in its own cultural environment contributes to its destruction.

Keywords: Language, value, symbolic writing, culture, symbiosis of language and culture, inclusive education.

Tuutú mɨyúyuawi ˀari hɨriwarie ˀari metiniuka,

xemɨtemaiwawe xekeneutimaixɨa.[1]

Observaciones generales.

Cada lengua y cada cultura son un tesoro de incalculable valor del que estados y sociedades deberían estar orgullosos. Ahora bien, para que una sociedad esté dispuesta a la defensa de este patrimonio y no predispuesta a aceptar con indiferencia un proceso de erosión y extinción, hay que informarla y educarla. La ignorancia es la base del desprecio. Para fomentar el aprecio y el respeto a las lenguas, hay que reconocerlas como un valor, como una parte del patrimonio cultural de la humanidad, más valiosa que todos los monumentos históricos o restos arqueológicos.

Cada lengua es una realización del lenguaje, pero las lenguas no son ejemplares individuales de una especie llamada lenguaje. Cada lengua es una especie en sí misma y su desaparición puede ser comparada con la desaparición de especies biológicas. Cada lengua que se extingue restringe nuestro conocimiento del lenguaje humano. Las lenguas particulares son al mismo tiempo el resultado de derivas históricas irrepetibles, por eso la desaparición o extinción de una lengua es una pérdida cultural irreparable.

Apenas está empezando a cambiar la política lingüística y cultural en México, orientada ahora a la conservación y revitalización de las lenguas. Después de 500 años de marginación o asimilación forzada, se empieza a manifestar la voluntad de respetar a los pueblos indígenas, sus derechos tradicionales, sus lenguas, sus culturas, sus nombres, sus religiones, sus tierras, sus bienes culturales como los diseños etc. Ojalá sea el inicio de un amplio proceso de decolonización religiosa, educativa, política, lingüística y cognitiva. Este proceso implica cambios importantes en las estructuras sociales y en las mentalidades colectivas.

Hoy se hablan en el planeta todavía más de 8,000 lenguas, pero muchas de ellas están en peligro de extinción. Para evitar que este proceso continúe, tenemos que redefinir la escala de valores y cambiar nuestra manera de entender y organizar la convivencia, abandonando formas de pensar y actuar hostiles a la diversidad, que favorecen un reparto muy desigual de los espacios comunicativos en perjuicio de la mayoría de las lenguas. Se requiere una actitud positiva frente la diversidad, donde las lenguas no sean vistas como barreras comunicativas y cognitivas. Es indispensable sustituir una convivencia basada en la separación, la ignorancia, el desprecio y el recelo, por una convivencia basada en el conocimiento recíproco, el respeto mutuo y la solidaridad. Hay que construir una sociedad descentrada, multipolar, plurilingüe y multicultural, con sistemas legislativos y educativos flexibles, versátiles, adaptados a las diversas tradiciones, a las diferentes derivas históricas de los pueblos, despertando la conciencia de las poblaciones acerca del valor de las lenguas y la diversidad cultural, aboliendo leyes y normas homogeneizantes que sustentan un creciente monopolismo lingüístico y etnocentrismo cultural.

La lengua y la escritura.

Una de las preguntas más frecuentes que hacen quienes se encuentran por primera vez con hablantes de una lengua desconocida es si tiene escritura. El papel tan prominente que en las sociedades tecnificadas desempeña la escritura lleva fácilmente a pensar que una lengua que carece de escritura es una lengua pobre, primitiva, de escaso valor, sin el recurso más poderoso para enfrentar los retos del desarrollo. Una lengua no es ágrafa por naturaleza ni su valor depende de la escritura material. No se trata de una cualidad inherente. Todas las lenguas son escribibles, y si de hecho la mayoría no se escriben se debe o bien a que la organización social de los hablantes no se ha complejizado tanto que requiera de un medio externo para fijar y difundir sus normas y conocimientos, o bien a que la población ha sido incorporada a otra sociedad dominante que promueve la escritura sólo en la lengua impuesta. El valor de una lengua se puede medir atendiendo a múltiples criterios: su léxico, su gramática, su simbolismo etc. En las páginas que siguen haré unas reflexiones que involucran a varios de estos dos componentes, especialmente el simbolismo, presente tanto en el léxico como en la gramática, en las creencias y prácticas religiosas.

Si bien los huicholes no han hecho un uso institucional de la escritura material hasta tiempos recientes, tienen muy desarrollado el pensamiento simbólico y poseen los conceptos necesarios para entenderla. Para nuestro trabajo lexicográfico y aún de descripción gramatical era imprescindible conocer en detalle este simbolismo que permea toda su cultura y nutre de significado a miles de palabras y signos gramaticales.

Los wixáritaari.

Los wixáritaari, conocidos en castellano como huicholes, habitan mayoritariamente en los estados de Jalisco y Nayarit, en la Sierra Madre Occidental. El término wixárika se usa como etnónimo y glosónimo, es decir la lengua recibe el mismo nombre que el grupo étnico; de este término procede la palabra castellana huichol; a la lengua también la denominan taniuki “nuestra lengua”, o tewi “(la lengua de la) gente”. La lengua wixárika pertenece a la familia yutoazteca, junto con cora y náhuatl, mexicanero, ute, tarahumara, tepehuano, varijío, yaqui-mayo y pima.

La población huichola es aproximadamente de 50,000 personas. Su territorio se encuentra en los límites entre las áreas culturales conocidas como Mesoamérica y Oasisamérica, y su cultura huichola participa de dos civilizaciones: una cultura propia de pueblos cazadores y recolectores y otra de agricultores: la cultura del maíz.

Museo de Arte Popular, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=15741830

Los huicholes son mundialmente conocidos como artistas a través de sus bordados, cuadros de estambre y objetos de chaquira. Obras monumentales decoran lugares importantes como una estación del metro en Guadalajara y otra en París, o el vochol (palabra formada a partir de Volkswagen y de huichol), un volkswagen cubierto por dentro y por fuera con más de un millón de perlitas de chaquira, representando diferentes motivos de su cosmovisión.

La escritura simbólica y el libro de la naturaleza.

La pérdida de una lengua como wixárika dejaría sin expresión miles de conceptos constitutivos de su rico pensamiento simbólico, que nutre a la lengua, además de inspirar su arte y proporcionar coherencia e identidad a la comunidad. La lengua y la cultura se hallan en una relación de determinación recíproca. El funcionamiento de su cultura depende de la armonía de diferentes dominios como la lengua, la cosmovisión, la organización social y el conjunto de las costumbres. Si uno de estos dominios falla, todo el conjunto se tambalea.

En la cosmovisión de los wixáritaari, la cultura (incluida la organización social) y la naturaleza se entrelazan en un círculo simbólico global que debe ser visto desde una doble perspectiva. Por un lado, sus divinidades son personificaciones de fuerzas naturales como el fuego, el aire, el agua, el crecimiento vegetal, los cerros etc., pero al mismo tiempo sus ancestros son elevados al rango de fuerzas naturales: el fuego es Tatewarí (nuestro abuelo), las divinidades del agua son nuestras madres (Tateteima), los venados nuestros hermanos mayores (Tamaatsíma). Los antepasados más remotos o Bisabuelos (Tatuutsíma) son equiparados a los elementos más básicos de la naturaleza (ˀUxáinuri es el fuego original) y representan la formación del pueblo huichol y la creación de sus costumbres sagradas de la misma manera que los elementos básicos de la naturaleza representan la creación del mundo. El simbolismo de la edad establece una analogía entre las etapas de la vida (ontogénesis), las etapas de la historia de la etnia (etnogénesis) y las etapas de la naturaleza (cosmogénesis).

La naturaleza es un libro en el que los antepasados divinizados se han pintado o escrito; la lectura de este libro nos proporciona información sobre el crecimiento de las plantas y de los animales, la sucesión de las estaciones, la lluvia, las enfermedades, los poderes curativos de las plantas y otros fenómenos. Con sus acciones, las divinidades dieron forma y significado al mundo. Las nubes son representaciones de nuestras madres las divinidades del agua y del maíz, pinturas de las mismas, escritura o narración de su papel en la naturaleza y en la cultura. Las nubes, los ríos y el mar son pintura, escritura, que representa las acciones creadoras de las divinidades ancestrales. En el siguiente pasaje de un texto chamánico se dice que las divinidades se pintaron y se dieron vida al manifestarse materialmente.

Memɨyutaˀutɨa, tukaari mɨɨkɨ ri memɨyupiitɨa, mɨɨkɨtsie memɨkuneexɨ́anikɨ, haiwiítɨri memɨyuuríekai kenaami mɨɨpaɨ meteyɨɨráni. “Se pintaron, lo que quiere decir que se dieron vida, porque de ahí iban a surgir, tal como hacían las nubes que de la misma manera crecieron.”

Los chamanes suelen ver en sus sueños cuanto está escrito en el gran cuadro de la naturaleza, y luego lo narran en sus cantos.

Maraˀaakáte memɨtekúneniere kenaami mɨtiˀutɨka, maana ri memikuˀeníwaki mɨya meniutiyuaneni. “Los chamanes perciben lo que está escrito, y tal como lo perciben así lo comunican.”

La idea de pintar o escribir va ligada a la idea de creación. Todas las cosas de la naturaleza nacen cuando las divinidades las pintan, mejor dicho se pintan en ellas, en esa gran jícara que es la naturaleza.

Tinanaákeme mekwaneuyuuri yuutsitaari Tateteima Tɨkaarite. Naitɨ kwateune, xukuuri waníu meˀutɨa kai, tataamekɨ waníu memiˀutɨa kai waníu. Tiyɨanetɨ tiyɨanetɨ mɨɨkɨri taMaatsi Paáritsika ri maxa tewiyaari yɨane ri, yutɨkaari mutiˀutɨa, Teyuawi ri kwaneutíwau xukuuri mɨɨkɨ ri mutiˀutɨa ri. Menukuˀuayemaxɨa paɨ ˀi teˀutíwaamete mɨɨkɨ taTeteima ta mekwanaatíˀui ta mɨɨkɨ. Mɨɨkɨ memaatíˀui, ranukuˀutɨka kuukakɨ.

“Las divinidades hicieron lo adecuado, nuestras madres diosas de la noche[2]. Todo surgió cuando pintaban su xukuuri con tataame. Haciendo todas estas cosas, Tamaátsi (Nuestro Hermano Mayor) Paaritsika, la persona venado, plasmó (pintó, escribió, creó) su vida con la piedra azul que había descubierto. Las divinidades que desde entonces ahí están asentadas son las pintoras/creadoras que lo cuidaron. Ahí se establecieron, ahí están pintadas con chaquira".

Aprender, hacerse sabio consiste en saber leer esa escritura. La cultura se convierte así en un código para descifrar la escritura sagrada de la naturaleza. Esta cosmovisión representa una concepción semiótica de la cultura muy anterior a las teorías modernas. En la literatura actual persiste esta visión del mundo. Cito unos versos de una poeta llamada

ˀAitsárika (Angélica Ortiz):

ˀAitsárika (Angélica Ortiz). En: El Vochol: Del arte popular al arte contemporáneo. México: Museo de Arte Popular, 2011, p. 99. 2011,)

Lo que acabamos de leer es una manifestación actual de un pensamiento simbólico documentado ya en los versos del gran poeta clásico Nezahualcoyotl del siglo XV. La tierra es un libro de pintura (escritura) donde el creador se pinta (escribe, crea) a sí mismo pintando (escribiendo, creando) todos los fenómenos naturales efímeros que con el tiempo se borran.

(Nezahualcóyotl, 1402-1472. Tomado de León Portilla 1985)

En la lengua wixárika hay varias palabras para los conceptos de lectura y escritura al punto de que no se ha necesitado importar ni inventar nuevos términos para entenderla escritura material: ˀu "estar pintado", ˀuxatsiya "pintar figuras con significado", ˀɨkiya "retratar, copiar, grabar, imitar", ˀutɨ́arika "pintar, dibujar, escribir", tewa “nombrar”, terɨwariya "leer", terɨwarika "llamar, nombrar".

Sería un error pensar que con la escritura material nace el pensamiento complejo y que antes de ella no existen textos más elaborados que las conversaciones espontáneas de la vida cotidiana. Existe un discurso complejo o elaborado antes del manejo de la escritura material. El pensamiento simbólico complejo no se materializa necesariamente en un soporte físico, lo tenemos que detectar en el discurso mismo. Se trata de la capacidad de elaborar y grabar en la memoria pensamientos complejos en estructuras semánticas y gramaticales complejas. Esta capacidad la ponen de manifiesto personas que se han sometido a un largo proceso de aprendizaje desde niños. Muchos textos huicholes grabados en situaciones de distancia comunicativa parecen redactados en un escritorio por un creador solitario que reflexiona hasta encontrar la formulación adecuada. Pero no es así. Los autores nunca usaron papel y pluma (materiales) para componer un canto religioso o hacer una descripción de los acontecimientos del pasado remoto, y sin embargo poseen habilidades que tendemos a considerar más propias de personas con una larga formación escolarizada, basada en la lectura de libros y en el ejercicio de la redacción por escrito. Las culturas llamadas ágrafas en el sentido medial, pueden desarrollar formas de pensamiento complejo sin el soporte material de la escritura. La formación del chamán empieza desde niño y pasa por muchas más etapas que las que distinguimos en la cultura occidental para obtener un doctorado.

La comunicación formal elaborada comienza a desarrollarse desde el momento en que empiezan a elaborarse textos que transcienden la situación comunicativa de cercanía y que, grabados en la memoria biológica individual y colectiva, pueden ser recuperados de manera más o menos “literal” por otros individuos y generaciones posteriores. Sería falso admitir una cultura elaborada sólo puede existir a partir del momento en que se introduce la escritura material.

No se expresa igual un maraˀaakame en un canto chamánico que una mamá cuando se dirige a su hijo chiquito. Los maraˀaakáte hablan en un lenguaje elaborado, rico en palabras de difícil comprensión; este tipo de lenguaje, propio de las situacioness de distancia comunicativa, se llama weˀemekɨ "en palabras sagradas" o ˀepapamekɨ "en palabras grandes", por oposición al niuki hekɨ́akamekɨ "en lenguaje transparente,

palatino", niuki ˀeniɨríɨkɨkamekɨ "comprensible" o simplemente tsimɨpepekɨ "en palabras

llanas, sencillas", propio de las situaciones de cercanía. El registro formal es de una complejidad tal que apenas después de 30 años de investigación estamos consiguiendo describirlo como una transformación compleja con resignificaciones o cambios de valores en los morfemas gramaticales y en las palabras del diccionario. El RC (registro coloquial) es para hablar de los hechos cotidianos, observados con los sentidos o conocidos de oídas, mientras que el RF (registro formal) es el apropiado para hablar de las verdades imperecederas avaladas por la historia, la religión y el conocimiento de los sabios. Un texto huichol como el siguiente tiene las características de un texto escritural, aunque existe desde mucho antes de que fuera grabado y después transcrito; es un texto escritural que surgió en el medio físico de la lengua hablada.

(Canción religiosa compuesta e interpretada por Kwíniwari, José Bautista, de Temurí Kita, Taatei Kie, Jalisco, 1984, recopilada por Xitákame Ramírez de la Cruz).

Este poema incorpora conceptos centrales de la escritura convencional para hablar de una realidad más profunda, inaccesible a los sentidos y desligada de las acciones prácticas: letra, pluma, copia, máquina de escribir. El simbolismo religioso se puede considerar como un antecedente conceptual de la escritura material, y la escritura material puede ser entendida y descrita desde la conceptualidad religiosa tradicional. La primera estrofa describe la tierra sagrada de Wirikuta como una máquina de flores, es decir de peyotes (planta alucinógena que crece en esa región), que representan palabras o mensajes. Es una máquina de de escribir. En la cuarta estrofa cada peyote es una letra que se junta con otras formando renglones. En las estrofas 2, 3 y 4 se mencionan varios grupos de divinidades que son como textos que salen del mar escritos en hojas azules, que son las olas. El hermano mayor venado escribe con sus cuernos, que son sus plumas, los mensajes sagrados. En Wirikuta se extrae una raíz de la que se obtiene una pintura amarilla con la que se pintan símbolos en las caras y en los objetos sagrados.

Los objetos rituales (ˀaitsikate).

Son instrumentos de comunicación con los dioses. Con ellos se llevan a cabo las acciones rituales con las que se conmemoran las acciones creadoras de las divinidades en la naturaleza y se representa el conocimiento de la misma. Si las divinidades dieron sentido a la naturaleza pintándose en ella con sus acciones como en una gran jícara, los humanos les siguen dando vida a las divinidades pintando en las jícaras los motivos alusivos a ellas, pero también continuando con las acciones creativas en la naturaleza, sobre todo con la siembra del maíz y la ganadería. La jícara votiva o xukuuri se utiliza para presentar ofrendas, canalizar promesas de cumplimiento de las obligaciones religiosas, para dirigir a los dioses plegarias en petición de lluvia, descendencia, buena cosecha y ganado abundante, todo ello relacionado con la vida. La jícara votiva es una especie de libro en que se va escribiendo la historia de la vida familiar. Cada nueva pareja recibe una jícara, la cual se utiliza en todos los momentos importantes para la familia, relacionados siempre con la reproducción de los alimentos y con el aumento o la salud de la descendencia. Los dioses saben leer en este libro, y los maraˀaakáte extraen de él la información concerniente a las causas de la enfermedad o la desgracia que afecta a las familias.

Estas jícaras se llevan a los lugares sagrados para solicitar a los dioses descendencia, cosechas abundantes, éxito en la cría de animales domésticos y dinero. Las figuras que aparecen dentro de las jícaras se utilizan como ideogramas en la comunicación con los dioses; también se podrían utilizar como logogramas para representar palabras. Esta fina sensibilidad semiótica la hemos utilizado para desarrollar un método de alfabetización de jóvenes y adultos presentando una transición gradual del simbolismo tradicional de los ˀaitsikate a la pictografía de los cuadros, a la ideografía y casi logografía de los nierikáte hasta la escritura alfabética (Iturrioz/Ramírez, 2016).

Jícara votiva tradicional depositada en un lugar sagrado para las divinidades de la votiva o xukuuri (Rafael Pizano)

Representación artística de una jícara

Una cultura es una compleja red de conexiones entre diversos sistemas semióticos. El trabajo gramatical y lexicográfico, especialmente cuando el lingüista se ocupa de una lengua extraña, adquiere inevitablemente una dimensión etnográfica, porque en la definición de muchas palabras es necesario procesar información relativa a la cultura. Junto a los aspectos formales del sistema lingüístico es necesario contemplar los culturales, que dan sentido a los signos lingüísticos y a los otros sistemas de signos.

En el léxico huichol hemos reunido a lo largo de 30 años más de 100,000 palabras. Si a esto añadimos que las palabras son generalmente polisémicas tendríamos en la versión completa cientos de miles de acepciones. Ahora bien, muchos de los significados primarios y sobre todo de los restantes están vinculados con los otros sistemas semióticos. Miles de palabras tienen en huichol significados que no podemos entender sin el conocimiento de los otros sistemas de signos. La pérdida del simbolismo religioso tendría también graves consecuencias para la gramática de la lengua, como hemos observado en las nuevas generaciones de huicholes, por ejemplo en la formación del plural de los nombres.

Política del lenguaje: aplicación de los derechos lingüísticos.

En México se ha empezado a realizar las primeras acciones que van más allá de la investigación científica de las lenguas, como la Ley General de los Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas de México, traducida al huichol en el Departamento de Estudios en Lenguas Indígenas de la UdG. La definición de los derechos lingüísticos es un mecanismo importante para la protección de las lenguas.

Ley General de los Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas de México

En la portada del libro, el simbolismo tradicional se superpone al texto escrito. El peyote es llamado flor azul, el símbolo de la palabra. El peyote es fuente de inspiración para los chamanes, que bajo sus efectos oyen los mensajes de los dioses. El chamán lleva sobre la cabeza un peyote del que sale una mano, la cual escribe la mazorca utilizando el muwieri[9]como pluma. A su vez la mazorca emite mensajes materializados en los filamentos que salen por la punta. Las plumas del muwieri son como antenas que perciben los mensajes divinos emitidos por todas las cosas de la naturaleza. Los hilos de agua que caen de las nubes son también la escritura de las divinidades madres, fuente de la vida. La naturaleza es un libro en que se puede leer la historia del mundo y la cultura.

La transición a la escritura alfabética se debe dar no como un corte histórico, rompiendo con el simbolismo tradicional, sino como un paso más en la evolución de su pensamiento simbólico. Es lo que tratamos de hacer con este libro, publicado al mismo tiempo en ambas lenguas, donde mostramos cómo se llega del pensamiento simbólico a la escritura material.

Principios generales de la cultura huichola

Gracias a esta simbiosis de lengua y cultura podemos identificar en el léxico y en la gramática de la lengua componentes o principios generales de la cultura. Comencemos con un ejemplo del léxico.

Gracias a esta simbiosis de lengua y cultura podemos identificar en el léxico y en la gramática de la lengua componentes o principios generales de la cultura. Comencemos con un ejemplo del léxico.

Principio Tewa. La ancianidad es el vínculo del presente con el pasado. Los ancianos son depositarios del saber y detentan la autoridad legitimada por el saber. Al frente de la ranchería está una pareja de los abuelos. A nivel de la comunidad, el concejo de ancianos es consultado en todas la situaciones importantes como en la elección de los gobernadores. La sabiduría se hereda de los antepasados antiguos, pero sólo se adquiere plenamente en la ancianidad; la autoridad se debe basar en la sabiduría, es decir en el conocimiento de las normas de conducta, de los valores y de la organización social de los antepasados, por tanto la autoridad corresponde a los ancianos.

Este principio es una clave para entender la estructura social tradicional, basada en las relaciones de parentesco vertical, y su pensamiento simbólico religioso, dentro del cual se establece una correspondencia entre las etapas de la vida individual, las etapas de la etnogénesis (del kiekari o pueblo) y las etapas de formación del cosmos o la jerarquía de los elementos que lo componen, como el fuego y el agua. El significado básico de la palabra tewá es "nombrar, llamarse": ke petitewá "cómo te llamas". La palabra que se emplea para designar a los abuelos biológicos (varón o mujer) es teukari. Para ser exactos, esta palabra designa más bien a los dos polos de la relación, por tanto también al nieto o nieta. Teukari se deriva de la raíz tewa con los morfemas gramaticales -ka y -ri: *tewa-kari. La relación con el significado básico se hace transparente en el verbo derivado teukari-ta "poner nombre, bautizar", con el sufijo factitivo -ta "hacer, convertir, transformar en teukari". A través del acto de nombramiento el nieto es reconocido así como un nuevo miembro de la comunidad. Nombrar es una manera de aprehender la realidad y representa el aspecto final de la creación. Cuando los abuelos ponen nombre al recién nacido, éste se convierte en persona o tewi. La alternancia a/i es un recurso frecuente en la morfología derivativa. Personas son en un primer horizonte cognitivo los miembros de una ranchería. Una ranchería está formada por dos abuelos y todas las hijas casadas con sus propias descendencias, junto con los hijos solteros. El nombre tewá designa finalmente a todos los tewáxi: animales domésticos y máquinas semovientes pertenecientes a la ranchería, por ejemplo los coches.

El maraˀaakame recibe también el tratamiento de abuelo, porque tiene la función de enseñar y guiar a la comunidad. Ya vimos que el Abuelo Fuego, que preside todas las

ceremonias y que es el abuelo mítico por excelencia, es considerado como el primer maraˀaakame.

Los que participan en una peregrinación a Wirikuta se convierten en teukarima "abuelos", porque siguen los pasos de los Antepasados, entrando en el espacio y en el tiempo sagrados. Cada participante es identificado con una de las divinidades que hicieron la primera marcha por el territorio sagrado, cuyo nombre adopta. Además son rebautizados, reciben un nuevo nombre para simbolizar su renovación espiritual, su renacer en el espíritu de los antepasados.

Por extensión, cualquier persona que ponga nombre al niño además o en sustitución de los abuelos es considerado por ello mismo como un teukari.

Abuelos son también un grupo de divinidades cuyo rango o nivel en la jerarquía es simbolizado precisamente por esta relación de parentesco. En el registro religioso, la palabra derivada tewa-rí se utiliza como término de parentesco religioso (ritual) para las divinidades de segundo rango de importancia, después de los tatuutsíma “bisabuelos”. Tatewarí "Nuestro Abuelo" es por excelencia el Dios Fuego, pero el plural Tatewaríma incluye al Dios Fuego y al Sol. Tatewarí es el antecesor remoto y deidad tutelar de los maraˀaakáte. El fuego es fuente y símbolo de la sabiduría; la hoguera preside todas las ceremonias nocturnas e inspira el canto chamánico. Otra manera de llamar al Abuelo Fuego es Tatewatsi, con la misma raíz tewá y el sufijo honorífico -tsi. Es el maraˀaakame por excelencia. La misma palabra que designa al dios fuego Tatewarí, o sea al abuelo mítico por excelencia, se emplea también para designar a los chamanes, que representan la sabiduría, y a las autoridades religiosas, pero entonces forma el plural con la marca de clase -xi, cuyo significado voy a analizar más abajo: Tatewarixi.

Así se transita de lo biológico a lo social y de lo social a lo simbólico. El esquema siguiente presenta la relación entre todos estos conceptos como un encadenamiento de dominios funcionales básicos que sirven de sustento a un sistema de reglas sociales.

Nombrar => Abuelo => Sabiduría => Autoridad => Pertenencia => Antigüedad

Del léxico pasamos a la gramática. Wixárila utiliza para la formación del plural un sistema de clases nominales que refleja de manera bastante transparente aspectos relevantes de la cultura.

Principio de Parentesco. Se expresa en la marca de clase -ma. Todos los nombres que designan una relación de parentesco pertenecen a esta clase: ta-teukari-ma "nuestros abuelos", ta-tetei-ma "nuestras madres (divinidades)", ta-paapá-ma "nuestros padres", ta- ˀiwaá-ma "nuestros parientes". Una segunda capa abarca los nombres que designan una relación afectiva estrecha: ne-hamiku-ma "mis amigos", ne-tuxeri-ma "mis pretendientes". Las relaciones de parentesco definen los límites del grupo étnico, ya que todos sus miembros deben estar emparentados entre sí, aunque sea remotamente. A los animales domésticos se les pone nombre, se les llama y se establece con ellos una relación de afecto; con el sufijo - ma de parentesco, añadido a la marca primaria de clase, se forma el diminutivo: ne-tuixú-ri- ma "mis cerditos".

Principio -ri. El plural de tewi "persona" contiene la marca de clase -ri, en cuyo significado se plasma otro de los principios básicos de la cultura huichola. Este principio complejo abarca e interrelaciona también numerosos aspectos de la vida y el pensamiento de los huicholes, por ej. la función de la mujer como foco de la organización y de las actividades internas de la ranchería, el culto a la feminidad como generadora de la vida. Todas las fuerzas relacionadas con el ciclo natural y con la renovación de la vida son concebidas como divinidades femeninas: el agua en todas sus manifestaciones desde las nubes y la lluvia hasta la que se extrae de los pozos sagrados es personificada en múltiples figuras de carácter femenino, pero también la milpa y la tierra; el universo es representado como el cuerpo de Nuestra Madre Yurienaka, que es la diosa de la fertilidad; la tierra es el vientre de Nuestra Abuela Nakawé.

A la clase -RI pertenece en primer lugar la palabra ˀuká "mujer", plural ˀuká-ri "mujeres", y además otros pocos nombres de persona como nunuutsi / tɨɨ-rí "niño-s" y temaikɨ / teemá-ri "joven-es", el etnónimo wixárika / wixáriya-ri, además del ya comentado tewi /teɨte-ri que los abarca a todos. En segundo lugar están asignados a esta clase todos los nombres de animales integrados en la vida doméstica y dependientes del cuidado de la mujer (mitsú-ri "gatos", tsɨikɨ-ri "perros", waakana-ri "gallinas", tuixú-ri "cerdos", tsipú-ri "chivos"). En tercer lugar hay un nombre botánico relacionado con el crecimiento y la reproducción, tuutú-ri "flores". La flor por excelencia es el peyote.

La palabra ˀuká ocupa un lugar privilegiado dentro de esta clase. Desde un punto de vista formal, su pertenencia a esta clase está mínimamente marcada por el sufijo de plural, mientras que en todos los demás casos hay al menos una marca adicional. La razón de pertenencia a esta clase hay que buscarla en su asociación con ˀuká. La posición especial de ˀuká en la clase se resalta si hacemos una comparación con ˀukí "varón". Éste es el único nombre de persona asignado a la clase -TSI, a la que además pertenecen un buen número de nombres de animales como maxá-tsi "venados", naiká-tsi "ratones", tepɨ́-tsi "pulgas", kauxái- tsi "zorras", kɨpí-tsi "mariposas", muxá-tsi "borregos", temú-tsi "sapos"·, tuuká-tsi "arañas", xɨná-tsi "liendres", xɨyé-tsi "armadillos", xumá-tsi "avispas", ˀaté-tsi "piojos (de humanos)", ˀatetuxame-tsi "piojo blanco", xayé-tsi "cascabel" etc. Una característica práctica común está en el hecho de ser ajenos a la ranchería. Unos viven de manera silvestre fuera de la misma, otros vienen a instalarse como visitantes molestos, es decir como parásitos en el ámbito doméstico. También los varones adultos vinieron por regla general de afuera y se instalaron en la ranchsería por casamiento con una de las hijas de los jefes. La cultura huichola es matrifocal. Mientras la mujer representa la fuerza centrípeta, unificante y cohesionante, simbolizada en –ri, el varón representa la proyección hacia el exterior, hacia el mundo silvestre y el medio cultural mestizo, representada en -tsi; él se encarga de la cacería y doma a los animales salvajes.

Las relaciones sexuales con personas mestizas están mal consideradas, y se puede considerar como una transgresión de los principios asociados tewá, -ma y -ri. Si dos personas son parientes, es decir si la relación entre ambos puede ser designada por un término -ma, entonces pertenece al grupo de los huicholes, es decir es persona de primera instancia.

Principio de sacralidad. Otro principio cultural importante está representado por una constelación de conceptos asociados a la clase nominal -XI. El morfema –xi opera con muchos nombres que designan conceptos pertenecientes al ámbito de lo sagrado. Como sagrado es considerado lo antiguo o ancestral (ˀewí-xi "antepasados no civilizados", tutú-xi o tutú-ma "antepasados") y la ancianidad (ˀukilai "anciano", ˀukalai "anciana", incluyendo nombres de parentesco de varios grados de distancia en sentido ascendente, usados a menudo de manera derrelacionada: kutsi "abuela", teukari "abuelo/a", tewari-xi "autoridades religiosas, chamanes"). Se da aquí una intersección con otro de los principios ya comentados; cuando no se tematiza la relación de parentesco como tal, aflora este principio más básico del carácter sagrado asociado a la ancianidad. Pertenecen a esta clase nombres de numerosas animales asociados con diversas divinidades: weerika "águila", kukurú "paloma", wiikí "pájaro", teerɨ́ka "escorpión"), ciertos objetos utilizados con fines ceremoniales (karatsiki "instrumento musical hecho de un fémur de venado", muwieri "varita con plumas del maraˀaakame") o considerados como materializaciones de los antepasados (teteé-xi "piedras", tewaríxi "cristales de roca", Kakaɨyarixi "deidades familiares o antepasados deificados").

Con lo sagrado se asocia esencialmente la respetabilidad, y así vienen a sumarse nombres que no designan entidades sagradas ni ancianas, pero que designan personas u objetos a los que por diferentes motivos se debe especial respeto: ˀɨimarí-xi "muchachas", teiwari-xi "mestizos, vecinos", kuyá-xi "soldados, ejército" etc. El respeto es la característica que relaciona a todos estos conceptos: respeto a la naturaleza en la que se materializan de múltiples maneras los antepasados, respeto a los ancianos, respeto a las mujeres jóvenes, respeto a los soldados y en general a los mestizos o extranjeros.

Una cultura se puede caracterizar como una compleja red de sistemas simbólicos: paisajes simbólicos, acciones simbólicas (ritos, ceremonias, peregrinaciones), objetos simbólicos y signos lingüísticos, interconectados. La comprensión y definición de muchas palabras y morfemas gramaticales depende a menudo de un conocimiento profundo de la memoria cultural y especialmente de los otros sistemas de símbolos. Los objetos simbólicos y las palabras son entidades diferentes. El significante del xukuuri es una jícara de madera, el de la palabra es un significante acústico compuesto de 6 sonidos. Los significados del objeto ritual xukuuri no son automáticamente significados de la palabra xukuuri. El xukuuri es un símbolo de la vida, pero la palabra xukuuri no designa ese concepto. Para la lexicografía es importe separarlos, pero con una separación demasiado radical se corre el riesgo de desconectar el significado lingüístico del simbolismo cultural subyacente. El significado del signo verbal xukuuri es otro signo, a saber el xukuuri.

El mundo se puede representar mediante dos jícaras. Al cielo lo representan como un jícara invertida de la cual desciende la lluvia que da origen a toda la vida. La tierra es una jícara que recoge la lluvia para que germinen las semillas; la tierra es el vientre de Nakawé, la diosa de la fertilidad, símbolo de la naturaleza silvestre, no cultivada, que dicta las normas por las cuales la agricultura se lleva a cabo de una manera aceptable para la naturaleza. Finalmente, representa a la mujer, que no solamente genera la vida humana, sino que además es la responsable de la reproducción de la vida animal en general al interior de la ranchería y está en el centro del simbolismo relativo al ciclo natural y a la agricultura. Por esta razón la jícara está en el centro de todas las ceremonias relacionadas con el ciclo natural y el cultivo, que depende crucialmente del agua y de éste la vida.

En la ceremonia de preparación de la tierra para la siembra, un varón (el sembrador) sostiene el xukuuri de la diosa de la fertilidad Niwétsika, la hacedora de niños y del maíz. La finalidad de esta ceremonia es hacer fértil el coamil: unas pequeñas bolitas de masa de maíz, llamadas katauri, son tomadas del xukuuri por los presentes y depositadas junto con otros objetos simbólicos en un hoyo abierto en la tierra. Esta ceremonia simboliza la fecundación y presenta una serie de analogías entre la tierra y la mujer, entre las semillas de maíz y las semillas masculinas, la reproducción del maíz y la vida humana.

Cada familia de la ranchería posee un xukuuri, el cual simboliza la descendencia, la reproducción y conservación de la vida (salud, alimentación). El xukuuri se usa para traer agua de los lugares sagrados donde hay ojos de agua, que son materializaciones de las divinidades madres. Con esta agua se bautiza a los niños. Con la jícara se hacen ofrendas y se solicita fertilidad: niños, una buena reproducción de los animales domésticos, lluvia suficiente y una buena cosecha de maíz, y también longevidad. Todo ello está relacionado con la vida. En el xukuuri familiar, se registra la historia de vida en la descendencia: si un niño se enferma, se presenta el xukuuri al chamán, quien puede leer en él como en un libro las causas de la enfermedad y los deseos de los dioses, de cuyo cumplimiento depende la recuperación. Como la vida depende de las divinidades madres, Tateteima o divinidades del agua, éstas están representadas mediante un xukuuri en el templete familiar o xiriki, donde debe ser atendido continuamente.

La gramática, el léxico y la cultura están interconectados de una manera circular. La descripción lexicográfica debe incluir tanto aspectos gramaticales como etnográficos, pero también al revés; la etnografía requiere de la lingüística:

Conclusiones.

Un sistema educativo que no se avoque a mantener y desarrollar este legado, contribuye a su destrucción. Es imprescindible que la lengua wixárika sea el vehículo principal de comunicación y de transmisión de conocimientos en el sistema educativo del nivel medio- superior, como se establece en el proyecto de bachillerato huichol, creado por la Universidad de Guadalajara. Entre las tareas más urgentes está la de formar cuadros en las comunidades indígenas capacitados para la enseñanza de la lengua materna y la elaboración de libros escolares. En el Departamento de Estudios en Lenguas Indígenas tenemos un programa orientado a la elaboración de gramáticas didácticas, diccionarios y libros escolares destinados a fortalecer la enseñanza en huichol y otras lenguas indígenas.

La desaparición de una lengua y una cultura nos empobrece a todos. El enriquecimiento de una cultura nos enriquece a todos. La diversidad de lenguas y culturas enriquece a México y a la humanidad. Concluyo con una frase que ha circulado por los pueblos indígenas y que revela su deseo de reconocimiento e inclusión dentro de la nación mexicana sin pérdida de su identidad:

Queremos un mundo donde quepan muchos mundos

Tihnekih se tlaaltepaktli kanpa kakwih miyakeh tlaaltepakmeh (náhuatl) Kiekari tepeuyehɨwá kiekarite waɨká tiuyenakeme (wixárika)

Nãdaxuˀ numbaˀ naˀ mangoo matĩˀ mbaha numbaˀ (miˀphaa)

9. Referencias

Iturrioz Leza, José Luis (Haikɨri) & Julio Ramírez de la Cruz (Xitákame) 2016 ˀUtɨarikamaiyá wixáritaari wayeuxari taɨtá pai tɨ. Universidad de Guadalajara, México.

Iturrioz Leza, José Luis (Haikɨri) & Julio Ramírez de la Cruz (Xitákame) 2016 Apredizaje de la escritura desde la cosmovisión huichola. México, Universidad de Guadalajara.

Iturrioz Leza, José Luis y otros "Principios generales de la Cultura Huichola", publicado en Reflexiones sobre la Identidad Étnica en 1995 (1995, 2002), Universidad de Guadalajara, 79-93).

León-Portilla, Miguel 1985 Nezahualcóyotl. Poesía. México, Instituto Mexiquense de Cultura.

Notas

[1] "Detrás de la montaña hablan las flores azules; ustedes que saben, interprétenlas".Tomado de Iturrioz y otros 1995. Se refiere a Wirikuta y a los peyotes que allá crecen.

[2] Se refiere al temporal de lluvia, llamado en el lenguaje simbólico la noche; Tɨkarite son las divinidades de la noche, es decir del temporal de lluvia y en general del agua.

[3] Lugar sagrado en Real de Catorce, estado de San Luis Potosí, donde crece el peyote y a donde se debe peregrinar al menos 5 veces en la vida.

[4] Piedra que se eleva en la costa de San Blas, que representa a la diosa Haramara (el mar), placenta de la vida.

[5] El lago de Chapala.

[6] Divinidad de la lluvia, que sale del mar.

[7] La diosa Mar.

[8] Dios Fuego.

[9] Varita emplumada del chamán.