Introducción

Los medios o tecnologías no cambian lo que hacemos. Al transformar nuestras prácticas, modifican quienes somos. Como extensiones del ser humano (McLuhan, 1996), generan modos de percepción, ritmos temporales y de sensibilidad. En particular, las tecnologías digitales conforman una infraestructura digital de la cultura (Dussel y Trujillo, 2018), transversal a la educación, el trabajo y el entretenimiento, suscitando modificaciones que apenas podemos entrever. Nos transforman de un modo tan invisible como concreto, tan impreciso como naturalizado, mediante prácticas unidas al smartphone y la computadora, sobre todo luego de la pandemia de Covid-19, que amplió y profundizó su transversalidad cotidiana. La pregunta entonces no va tanto por los espacios digitales, sino por la relación entre subjetividades y tecnologías: es decir, por quiénes somos o estamos siendo.

Este texto se plantea no sólo describir algunas de las características de los procesos actuales de subjetivación, signados por la gubernamentalidad algorítmica (Rodríguez, 2018;Rouvroy y Berns, 2018), sino también retomar y jerarquizar las tecnologías del yo (Foucault, 2008) y, específicamente, algunos ejercicios grecorromanos (Foucault, 2014), para exponer posibles reformulaciones y tensionar y disputar las prácticas digitales instaladas en el marco de la economía de la atención. Todo esto con el fin de diagnosticar tales prácticas cotidianas, las modulaciones del tiempo y la atención que implican, y formular ejercicios concretos de escucha, lectura y escritura, que permitan vislumbrar otros modos de relacionarnos con, y a través de, los espacios virtuales.

Desde hace unos años, el Seminario de Informática y Sociedad de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, de la Universidad Nacional de Cuyo (UNCuyo), propone a estudiantes de cuarto año, de la Licenciatura en Comunicación Social, investigaciones colectivas y cualitativas sobre tecnologías digitales y subjetividad.[1] A través de entrevistas, individuales y grupales, a estudiantes de otras facultades y docentes, se intenta dilucidar cómo el smartphone y la computadora van transformando la relación que tenemos con otras personas y con uno/a mismo/a (Touza et al., 2017; Benasayag et al., 2018; Benasayag et al., 2020). Entre las respuestas se encontró que, ante el olvido del teléfono, primero manifiestan “ansiedad”, pero después reconocen que disfrutan más del momento; también que el smartphone les genera la sensación de tener que estar conectados permanentemente: “estar pendientes de” por miedo a “perderse algo”; o que es frecuente querer chequear “un rato” las redes sociales y que rápidamente se pierda la noción del tiempo.

Frente a algunas de estas situaciones, que se manifiestan heterogéneamente entre el estudiantado, también se mencionan técnicas de resistencia: hay quienes utilizan aplicaciones que “congelan” el celular durante un tiempo en el que necesitan concentración; silencian, desconectan el teléfono de internet, lo dejan en otra habitación para evitar interrupciones; o deciden no utilizarlo para poder conversar en reuniones y encuentros (Benasayag et al., 2018). Muchas de las situaciones que se describen son similares para estudiantes y docentes: cuesta mucho leer y escribir de continuo porque el smartphone suena “cada dos por tres”; hay un mayor consumo de audiovisual en plataformas y disminuye el tiempo de lectura. También, de modo similar, entre profesores se aplican diferentes estrategias para “controlar” el imperativo de conexión 24/7 (veinticuatro horas, siete días a la semana): silenciar el celular; desconectar internet en determinados momentos; tratar de establecer ciertas franjas horarias; sin embargo, eso no evita la sensación de disponibilidad 24/7 (Benasayag et al., 2020). Resultados análogos detecta la investigadora australiana Judy Wacjman (2017) en su estudio con trabajadores de empresas trasnacionales.

En este sentido, a partir de La hermenéutica del sujeto (Foucault, 2014) y La ecología de la atención (Citton, 2016), los hallazgos sobre el vínculo con los medios digitales pretenden ser reelaborados. Específicamente tres dimensiones de la relación subjetividad-tecnologías: la normalización de la atención (Touza, 2020), el deseo/afectividad (Turkle, 2019; Fisher, 2019; Cano, 2018) y el tiempo (Benasayag et al., 2020; Wacjman, 2017). La ecología de la atención permite abordar los desafíos del capitalismo de plataformas (Srnicek, 2018) y la infraestructura digital de la cultura (Dussel y Trujillo, 2018). Así, a través de la dimensión ética y política de La hermenéutica del sujeto (2014), es posible repensar prácticas concretas para la vida diaria en el contexto actual. Fuera del abordaje de la economía de la atención, perspectiva que aborda el problema desde un punto de vista exclusivamente individual, ¿Qué ejercicios se pueden hallar en la antigua cultura grecorromana para subjetivarnos contra la alienación y estulticia que habitualmente dominan nuestras vidas? ¿Cómo reelaborarlos a partir de los modos de estulticia actuales y específicos de las sociedades de control (Deleuze, 2006), donde predominan el exceso de información, el zapping, la multitarea y el scrolleo constantes?

Por tanto, y de acuerdo con la tesis sobre la existencia de una gubernamentalidad algorítmica (Rodríguez, 2018) y la producción de subjetividades como materia prima de las sociedades actuales (Guattari y Rolnik, 2013), se analiza cuáles son las prácticas cotidianas con las tecnologías digitales para caracterizar qué hacemos con los medios y, en ese hacer cotidiano, qué hacen los medios con nosotras/os. Por medio de esa caracterización y descripción se pueden esquematizar otros modos de hacer a través de las plataformas y dispositivos digitales. No hay aquí una “vuelta al primitivismo” o un llamado a prescindir de las tecnologías, sino a pensar micropolíticamente los ejercicios de la época clásica (grecorromana) y bocetar una adaptación acorde a las mediaciones técnicas actuales y a las modificaciones que este “ecosistema de medios conectivos” (van Dijck, 2016) genera en el quehacer cotidiano. Desafío que asume una perspectiva ecológica de la atención.

Como punto de partida, se establecen las técnicas de sí que Foucault (2014) revisara sobre el periodo helenístico-romano. No se trata de proponer prácticas alternativas con los medios, sino con uno/a mismo/a, de cuidado de sí, que, inevitablemente, suponen otras relaciones con las tecnologías digitales. En particular, se enfatiza en tres de los ejercicios: la escucha, la lectura y la escritura; pero, antes se delinean algunas de las prácticas habituales con los medios digitales y el acceso 24/7 a internet (Benasayag et al., 2018; 2020), y sus relaciones con la normalización de la atención (Touza, 2020), la vivencia de las interrupciones y el aburrimiento como normalización del tiempo y de la interacción con otras personas (Turkle, 2019; Fisher, 2019), y de la autorrepresentación y del autocontrol (Cano, 2018).

La disputa por la subjetividad en el capitalismo de plataformas y la cultura de la conectividad

El actual capitalismo de plataformas (Srnicek, 2018) y la infraestructura digital de la cultura (Dussel y Trujillo, 2018) cristalizan y dan forma a una vieja anticipación deleuziana sobre las sociedades de control, en cuyo marco se va constituyendo una gubernamentalidad algorítmica (Rodríguez, 2018). Este escenario reactualiza las preguntas acerca de los modos de subjetivación.

Felix Guattari y Suely Rolnik (2013) señalaron que en el Capitalismo Mundial Integrado (CMI) la producción de subjetividad es industrial y a escala internacional, no sin advertir que hay otros modos y “máquinas de producción” coexistentes (p. 37). Foucault (2006a) señala que el poder opera productiva y relacionalmente, mediante prácticas y saberes, y que el gobierno de las poblaciones, desde el siglo XVIII, apunta a conducir conductas. El arte de gobernar moderno se centra en el dominio de los seres humanos, no de territorios ni cosas, orientando conductas, comportamientos, a través de los otros y, a su vez, se gobierna a los otros desde la relación del sujeto consigo mismo. El gobierno de los otros, y el gobierno de sí, son procesos que se implican mutuamente (Foucault, 2014). He aquí que el poder es relacional, punto clave para la argumentación sobre otras prácticas posibles.

Si la subjetividad es la materia prima del Capitalismo Mundial Integrado (CMI) (Guattari y Rolnik, 2013), aunque todavía es producida por los centros de encierro (Foucault, 2006b), la relación consigo mismo/a es el punto de máxima tensión para promover modos singulares de subjetivación que tergiversen, o presionen, los dispositivos de producción de individuos al modo industrial. Ahora bien, ¿cuáles son los modos de subjetivación actuales? ¿Y qué tienen que ver los dispositivos digitales en relación a estos? Tomando en cuenta la relación entre técnica y subjetividad, tales preguntas pueden orientarse del siguiente modo: ¿cómo intervienen las tecnologías digitales en la producción de subjetividad y qué relación, con otros/as y consigo mismo/a, se pone en juego en esas prácticas cotidianas? En otras palabras, ¿qué transformaciones en las subjetividades produce el predominio generalizado del zapping, la multitarea y el scrolleo constantes? ¿Esa es la forma actual de estulticia? ¿Qué consecuencias tiene para la auto/producción subjetiva? Siguiendo la premisa mcluhaniana (1996), si los medios o tecnologías no cambian (solo) lo que hacemos, sino quienes somos, ¿qué sensibilidades, ritmos temporales y modos de atender se van consolidando cada vez que stalkeamos, publicamos o miramos un video?

Para situar desde la óptica de McLuhan (1996) las transformaciones actuales en las subjetividades, se siguen tres premisas de investigaciones contemporáneas: 1) la emergencia de una gubernamentalidad algorítmica (Rodríguez, 2018; Rouvroy y Berns, 2018); 2) algunos de los rasgos de José van Dijck (2016) sobre la “cultura de la conectividad” y el “ecosistema de medios conectivos”; 3) las percepciones, sensaciones y emociones de los usos sociales de medios digitales, de acuerdo con Sherry Turkle (2019). Con gubernamentalidad algorítmica se hace referencia a un cierto tipo de:

racionalidad (a)normativa o (a)política que reposa sobre la recolección, la agrupación y análisis automatizado de datos en cantidad masiva de modo de modelizar, anticipar y afectar por adelantado los comportamientos posibles [y que implican] una aparente individualización de la estadística [que] parece operar alrededor de la generación de un sí mismo a partir de su propio perfil automáticamente atribuido y evolutivo en tiempo real. (Rouvroy y Berns, 2018, p. 130)

Como afirman Rouvroy y Berns (2018) y Rodríguez (2018), esta normatividad es tan inmanente al sujeto como la vida misma, pues participa en su construcción y refinamiento. ¿Cómo analizar esas acciones y aportes que inciden en la normatividad? Partiendo de la descripción de la gubernamentalidad algorítmica, la presente investigación se enfoca en qué hacen los y las sujetos/as en el gobierno de sí mismos/as. De ahí que sea posible analizar cuáles son las acciones y aportes del sujeto, a la construcción y refinamiento de esa normatividad, al usar las tecnologías digitales.

Por otra parte, seguir la propuesta de José van Dijck (2016) acerca de la cultura de la conectividad significa considerar varias situaciones. Una de las principales analiza las consecuencias de lo que hacen los/as usuarios/as con los “medios conectivos” (o redes sociales), y cómo esto excede lo que sucede dentro las plataformas. Que la socialidad se vuelva tecnológica implica aceptar que lo que hacemos en las plataformas tiene consecuencias más allá y por fuera de estas. Otro aspecto a destacar es que la organización del intercambio está ligada a principios económicos propios de la racionalidad neoliberal, donde prima la competencia para obtener reputación o capital social, y se expresa en el ecosistema de medios a través del principio de popularidad (van Dijck, 2016). Este se cristaliza en el botón “me gusta”, y en otras funcionalidades de las redes como “seguir” y “suscribirse”. En definitiva, se busca, por un lado, cuantificar la popularidad y, por otro, favorecer “evaluaciones instantáneas, viscerales, emocionales y positivas” (van Dijck, 2016, p. 32). Por último, es necesario remarcar que la cultura de la conectividad forma parte y contribuye a una transformación histórica más grande, que se manifiesta en el “replanteo de los límites entre lo público, lo privado y lo corporativo” (van Dijck, 2016, p. 43). Si, como se ha mencionado, la gubernamentalidad algorítmica es inmanente al sujeto, sus acciones y aportes en la construcción y refinamiento de esta se pueden visibilizar con mayor claridad en la adhesión al principio de popularidad, que subyace cada uno de nuestros posteos, likes o follow, y en la contribución a la dilución de las fronteras entre lo público, lo privado y lo corporativo.

De este marco general, se pasa a la revisión de algunas prácticas específicas y concretas. Si van Dijck (2016) realiza un análisis sociológico sobre cómo la breve historia de las plataformas ha cambiado, y sigue cambiando, la socialidad, con las tensiones entre propietarios, usuarios y modelos de negocio; Sherry Turkle, con su trabajo En defensa de la conversación (2019), permite conocer con mayor profundidad la vivencia de los y las usuarias. Por qué y cómo se sienten las personas al usar e interactuar con medios digitales, específicamente a través del Smartphone; qué atrae de las tecnologías digitales; cómo interpelan, ubicando en primer plano el deseo y la afectividad. Turkle (2019), a través de entrevistas a jóvenes y adultos estadounidenses, indaga en los motivos, las reacciones y reflexiones sobre por qué, cómo y para qué utilizan las personas sus teléfonos celulares y computadoras. La autora distingue tres instancias o “tres sillas” (en referencia al libro Walden de Henry David Thoreau): la primera es para la persona en soledad; las otras dos simbolizan las relaciones de amistad, familiares o sexo-afectivas; y la tercera silla refiere a contextos más amplios como el trabajo o la educación. Turkle señala tendencias transversales a las tres: las interrupciones, la multitarea o multitasking, y el uso de tecnologías como escudo ante la ansiedad o el aburrimiento. Estos tres puntos permiten ahondar en las prácticas de los/as sujetos/as para la autoproducción y autocontrol de la normalización de la atención, del deseo/afectividad y del tiempo.

Entre las prácticas que destaca como habituales, independientemente del género y la edad, Turkle (2019) encuentra una multiplicación de las interrupciones, pero estas no son vividas como tales por sus entrevistados/as sino al modo de “otra conexión” (p. 59), una forma diferente de interactuar con otras personas, para vincularse cuando no hay proximidad física, o incluso cuando sí la hay, sobre todo en grupos o en clases. Al decir de los/as entrevistados/as, este modo de conectarse con frecuencia presenta una clara ventaja: hay mayor posibilidad de edición y control de lo que se dice y se publica.

Además, Turkle recaba una valoración positiva de la multitarea o multitasking, que es otra manera de ver la proliferación de interrupciones. La multitarea, práctica habitual, se presenta como deseable o inevitable, pero, en general, es muy bien valorada porque se la asocia a una mayor productividad y eficiencia. Un último aspecto a destacar es el uso de la tecnología como “escudo” ante el aburrimiento (Turkle, 2019) o la ansiedad (Benasayag et al., 2018). Es recurrente la dificultad para lidiar con estas problemáticas asociadas al persistente uso de las tecnologías digitales. Aunque se menciona como causa de la segunda el “exceso” de tiempo conectados/as a internet (Benasayag et al., 2018), incluso se utilizan estrategias para la disminución o control del tiempo, paradójicamente, el teléfono también es utilizado como “escudo”: esto es, ante un silencio o el divagar de una conversación presencial, se apela a mirar el teléfono para dinamizar o salir de la incomodidad (Turkle, 2019; Benasayag et al., 2018).

Para analizar las interrupciones, el multitasking o multitarea y el binomio ansiedad/aburrimiento, se revisa el abordaje ecológico –y no económico, enfoque predominante– sobre la atención, de Ives Citton (2016). Esto significa pasar de la mirada individual sobre problemas actuales, como el Trastorno de Déficit de Atención e Hiperactividad, a considerar que “la atención es un fenómeno esencialmente colectivo” (p. 17). No es llamativo que el aburrimiento y la distracción sean algo recurrente entre autores, considerando que se configura un capitalismo atencional (Citton, 2016) o, en pocas palabras, una mercantilización a través de condensadores de atención (como Google, Facebook, Twitter, Instagram, Tik Tok). La atención funciona como divisa basada en la ontología de la visibilidad –necesidad de notoriedad, dinámica de autorrefuerzo, valorización de la atención–. Este proceso de “escalarización”, que implica la cuantificación, estandarización y mercantilización (Citton, 2016), está asociado a una normalización de la atención, entendida esta:

a partir de sus efectos, sujeta a verificación. Un modo de atender que puede estandarizarse, postularse como norma que debe regir las conductas, enlazarse a circuitos de verificación que establezcan cuánto se ha esforzado una atención particular con respecto a un patrón de atención que sirve de medida. (Touza, 2020, p. 210)

Lo que ocurre con estos procesos de escalarización de la atención, llevados adelante a través de los condensadores, es que pretenden constreñir la naturaleza vectorial de la atención, es decir, que atender significa algo muy distinto:

Atender a un objeto particular es efectuar un pasaje a un estado afectivo y emotivo que licúa las representaciones de lo que somos y de aquello a lo que atendemos. La atención es esa sensibilidad que hace que, durante un tiempo, con un foco definido y en una determinada situación, todos nuestros poros se conviertan en máquinas de visión. (Touza, 2020, pp. 209-210)

La mirada ecológica ayuda a comprender el capitalismo atencional y, específicamente, las plataformas digitales, en el pasaje de una atención vectorial a una escalar. También explica de qué modo funcionan los procesos de atención: le damos valor a lo que ha conllevado un esfuerzo de atención, y ponemos nuestra atención en lo que hemos aprendido a valorar. Nunca prestamos atención en soledad, y esta afirmación tiene varios sentidos. Uno de ellos es que, cuando se está mirando o leyendo algo, existen relaciones sociales que subyacen y dan como resultado esa determinada lectura. Esta visión ecológica permite analizar las prácticas con los medios digitales e imaginar otra posible formación digital: “aceptamos” las interrupciones no solo porque los condensadores de atención están diseñados para captarla, sino porque valoramos lo que otros/as valoran, que es estar dentro del ecosistema conectivo, del que nadie quiere “quedar afuera”. Aquí se juega la “obligatoriedad de la presencia constante” (Benasayag et al., 2018, p. 28).

Siguiendo la perspectiva de Citton (2016) y Touza (2020), la normalización de la atención no puede separarse de una normalización del deseo o la afectividad. En este sentido, las prácticas de estudiantes de la UNCuyo (Benasayag et al., 2018), y de jóvenes y adultos estadounidenses (Turkle, 2019), pueden ponerse en relación con la hipótesis de Mark Fisher, profesor y ensayista británico. Fisher, en Realismo capitalista (2019), menciona, para el caso de estudiantes británicos, un estado de impotencia reflexiva, que oscila con otro de hedonia depresiva. El primero es descrito como el saber que se tiene acerca de que las cosas están mal y no se puede hacer nada al respecto. La hedonia depresiva, por su parte, es “la incapacidad para hacer cualquier cosa que no sea buscar placer” (Fisher, 2019, p. 50). No pueden leer un texto largo porque se “aburren” o no pueden concentrarse. Aburrirse es, entonces, estar privado de la matriz comunicacional de sensaciones y estímulos, dice Fisher. Estos síntomas son comprendidos por el autor británico como propios del desplazamiento de la sociedad disciplinaria a la de control. En ese sentido, una profesora entrevistada en la UNCuyo afirma:

estamos perdiendo la capacidad de bancarnos un proceso. Para producir un aprendizaje tienes que bancarte todo lo que ocurre desde el principio hasta el final, sin la necesidad de que me pinte como un payaso y haga malabares. Eso creo que es una capacidad ante la cual estas interrupciones constantes que tenemos a través de la nueva tecnología son un problema. Les pasa a estudiantes y profesores también. (Sol, entrevista personal, 20 de mayo de 2019, en Benasayag et al., 2020, p. 34)[2]

Aunque esta docente no atribuye a las tecnologías digitales la causa del problema que describe, su observación, en coincidencia con Fisher (2019), permite profundizar en la normalización de la afectividad. Virginia Cano plantea algo similar a la idea de conexión a la matriz comunicacional, pero se enfoca en una específica tecnología fármaco-pornográfica: Facebook (Cano, 2018). La autora analiza cómo “nos conectamos –y nos atamos– a este fluido y virtual dispositivo de auto/control/poiético con el que nos auto-tecno-producimos, a la vez nos auto-vigilamos y auto-controlamos” (Cano, 2018, p. 62). Esas prácticas de autosujeción en, y a través de, la red, se caracterizan por la velocidad, la fragmentariedad, la arbitrariedad y precariedad de la invención del sí mismo (Cano, 2018), pero, más importante aún, por otorgar a quien publica la sensación de libertad.

En términos de la producción de imágenes, la investigadora pone de manifiesto las normas o marcos productivos que delinean las prácticas de autorrepresentación visual, y del relato, y la “sensación de libertad” (Cano, 2018, p. 65) que nos ofrece la minuciosidad con la cual construimos la estética de la existencia en la red. Esta normalización es puntualizada por Valentina Arias, quien sostiene que las mujeres jóvenes producen imágenes para sextear y toman como principales fuentes de aprendizaje las redes, principalmente Facebook e Instagram. Así, se convierten en el medio para la distribución: “las redes sociales contribuyen a la normalización de una estética particular en la producción de imágenes sensuales” (Arias, 2020, p. 274).

Si con José van Dijck (2016) se sustentaba que las estructuras codificadas de las plataformas alteran la naturaleza de la interacción, fomentando cierto tipo de relaciones y desalentando otras, a través de este breve recorrido sobre las interrupciones, la multitarea y la producción de imágenes de uno/a mismo/a, es posible señalar cómo se produce la normalización de la atención, de la relación con otros/as, la autorrepresentación y el autocontrol. De este modo, se generan normas sociales que ejercen su poder gracias a la normalización (van Dijck, 2016), a través de la participación y el trabajo de cada sujeto en la autoproducción y el autocontrol. Esta normalización, como señalan Cano (2018) y Arias (2020), es gradual y mayoritariamente imperceptible, pero afecta de manera decisiva los patrones de comportamiento en la socialidad offline. Todas estas prácticas descritas van instaurando ciertos modos de escucha, de escritura, a través de las plataformas, y de autopresentación de sí mismo/a en redes sociales, que es necesario tensionar para subvertir la normalización de la atención y de los afectos.

De todo lo dicho, se puede sintetizar el paso de la conversación a la conexión (Turkle, 2019) o, en términos similares, a la codificación de las conexiones humanas desde la conectividad (automática). Es decir, la “socialidad tecnológicamente codificada convierte las actividades de las personas en fenómenos formales, gestionables y manipulables, lo que permite a las plataformas dirigir la socialidad de las rutinas cotidianas de los usuarios” (van Dijck, 2016, p. 30). Para abordar ese intento por codificar la socialidad, propia de la gubernamentalidad algorítmica, se sigue la propuesta de Turkle de la posición proconversación, que implica una transformación en tanto “nuevos” consumidores de tecnología.

Pensar otra relación con los medios o las tecnologías supone, por lo menos, dos cuestiones. Primero, desplazar el punto de partida del individuo voluntarista, propio de la economía de la atención, para inscribir la propuesta en términos políticos, es decir, desde la relación con el/la otro/a, de la vida en común. De ahí que sea pertinente la teoría de Foucault (2014) sobre los ejercicios helenístico-romanos, en los que el gobierno de sí mismo y el de los otros están mutuamente implicados, y la relación entre un sujeto y su maestro se vuelve fundamental. El segundo aspecto reside en cuestionar lo que atrae de las tecnologías, principalmente, el que nos interpela desde el deseo o, según Turkle (2019), que los dispositivos digitales traen aparejadas determinadas “promesas”: siempre nos escucharán, ponemos la atención en lo que queremos, nunca estaremos solos y nunca nos aburriremos. En este contexto, lejos de un mero voluntarismo meritocrático, o de ese ideal neoliberal sobre el empresario de sí mismo (Laval y Dardot, 2013), proponer ejercicios “actualizados” de cuidado de sí implica atender y hacer explícita la dimensión política de la vida social o, dicho de otro modo, el reconocimiento de que el poder es relacional y que, al actuar sobre uno mismo, se transforman las relaciones con otras personas. La propuesta de Foucault (2014) provee el enclave para reelaborar prácticas en términos afectivos y relacionales.

Ténganse en cuenta dos situaciones: por una parte, cómo los medios digitales atrapan la atención al “contrarrestar” la soledad y el aburrimiento, dando una sensación de mayor control de lo que hacemos; y, por otra, que las formas de atender implican valor, aprendizaje y deseo, lo cual permite introducir, en esa actividad, la relevancia de los ejercicios helenístico-romanos. Si los medios digitales interpelan en una dimensión afectiva, actúan sobre el deseo con promesas y satisfacciones, y nos predisponen a relacionarnos con los otros/otras, y nosotros/as mismos/as, a través de la reiteración de ciertas prácticas, ¿en qué otras prácticas podemos ejercitarnos para generar nuevos modos de relacionarnos con nosotros/as mismos/as y los/as demás?

Ejercicios materiales de subjetivación

Si la gubernamentalidad algorítmica (Rodríguez, 2018) es inmanente a la vida misma e implica una coparticipación del sujeto para modelar y afectar sus comportamientos posibles. Si el zapping, la multitarea y el scrolleo constantes nos ubican en un estado de “distratención” (Ippolita, 2012), modo contemporáneo de estulticia y de normalización de la atención (Touza, 2020). Si la cultura de la conectividad está signada por la racionalidad neoliberal simbolizada en el principio de popularidad. Si las prácticas dentro del ecosistema de medios conectivos tienen consecuencias offline, en la socialización, e involucran tecnologías de autoprecarización afectiva (Cano, 2018). Si el régimen afectivo dominante, por el cual se mantienen la distracción, la indignación y la división social, busca generar un sujeto de conocimiento paupérrimo, o su sucedáneo: el sujeto de la información (Farrán, 2021). Si todos estos procesos se dan en simultáneo, es necesario poner el foco en las prácticas de sí (Foucault, 2014) para tensionar los modos de atención y las predisposiciones afectivas que nos constituyen como sujetos. Entonces, ¿Qué conductas nos podemos dar a nosotros/as mismos/as? ¿Cómo nos gobernamos a nosotros/as mismos/as? ¿Qué forma puede darse a sí mismo el sujeto en su propio proceso de subjetivación? ¿Para qué?

El hincapié está en las prácticas diarias, es decir, en los procesos de subjetivación, en cómo el sujeto se va constituyendo a sí mismo. Transformarse a sí, acorde a una verdad, no es meramente una cuestión cognitiva sino, fundamentalmente, afectiva. Ante todo, nos interesa formar una paraskeue, un equipamiento cognitivo-afectivo, para contrarrestar la estulticia contemporánea, ese estado de “distratención” y de normalización de la atención; para aprender a convivir y transformar la ansiedad y el aburrimiento; para poder decidir no solo cuándo efectuar la multitarea, sino también la “unitarea”; para devenir, como dice Turkle (2019), nuevos consumidores de tecnología. En definitiva, para interrumpir los procesos de autocontrol inmanentes a la cultura algorítmica y sostener otros modos de relacionarnos con nosotros/as mismos/as y con los/as demás, para producir otras formas de vida.

Así como nuestra atención está condicionada por múltiples causas, entrenarla tampoco se puede hacer en soledad, aunque haya una voluntad o interés individual en ello. Nunca es en soledad, sino en lazo con otro. ¿Quién puede ocupar ese lugar del otro? Como se mencionó, tomando distancia de posturas voluntaristas, el ejercicio de nuevas prácticas debe realizarse en relación y trabajo con otro/a, al estilo de lo que menciona Foucault (2014): “la relación consigo debe apoyarse en la relación con un maestro, un director o, en todo caso, con otro” (p. 471). Parece fundamental y propicio que esto se pueda realizar en el encuentro que produce el espacio educativo, en este caso, universitario. A través de Yves Citton (2016), es posible precisar, o delimitar, aquella premisa grecorromana para pensarla en la actualidad: “La función esencial del maestro no es explicar los contenidos, sino entrenar la atención de los alumnos, ya sea a través de una orden impuesta a su voluntad o mediante la estimulación de su deseo” (p. 93).

Ocupar el rol docente implica asumir una función que, alternativamente, requiere dar directrices u órdenes, no en el sentido de “atar” inteligencias y promover la desigualdad, sino de "sujeción de voluntades”, como menciona Jacques Rancière (2016), sin perder de vista el deseo del estudiante. Es más, en el contexto de la hiperinformación, el zapping y la multitarea, es imperioso dar lugar a la pausa, a la lentitud, al vacío, para que el deseo del estudiante surja, por fuera de la impotencia reflexiva y de la hedonia depresiva. En este sentido, parece indispensable trabajar en el desarrollo de una paraskeue. Pero también, y dadas las condiciones de la universidad pública (cátedras muy desbalanceadas en relación a la cantidad de estudiantes y docentes y poco tiempo), en ese trabajo de entrenar la atención y generar una paraskeue, podría intervenir un par, una persona con la cual haya parrhesia, es decir, hablar franco, y que los ejercicios puedan realizarse entre compañeros/as de curso. Todos los ejercicios que se revisan a continuación se inscriben bajo las propuestas de Citton (2016) y Touza (2020), sobre entrenar la atención y construir una paraskeue contemporánea. Primero, se revisará el tema de la escucha, y luego el de lectura y escritura.

Escucha

Foucault (2014), retomando a Plutarco, señala que el oído es el más pathetikos, el más “pasivo” de los sentidos, el más capaz de “hechizar el alma”, pero, al mismo tiempo, el más logikos, pues puede recibir el logos, aquí entendido como habla o discurso, mejor que cualquier otro. Foucault trae una metáfora que puede ser ilustrativa para reformular el ejercicio de la escucha en la actualidad. Afirma que, “cuando estamos mucho tiempo en la tienda de un perfumero, nos impregnamos involuntariamente de su aroma” (p. 321). A efectos de esta investigación, la misma idea podría traducirse como: cuando pasamos mucho tiempo en el ecosistema de medios conectivos, nos impregnamos de sus modos de funcionamiento (instantaneidad, fragmentación, zapping, reacciones viscerales). Ver y escuchar todo el tiempo noticias de los medios, videos en las plataformas, audios en los servicios de mensajería tiene, inevitablemente, consecuencias en cómo se van formando esos dispositivos más allá del contenido específico. La cuestión no es tanto qué escuchamos sino cómo escuchamos.

Si hay algo en común entre plataformas y producción de contenidos es la aceleración en la reproducción de videos o audios (símbolo de esto es la función x1,5; x2; x2,5, de plataformas como YouTube o WhatsApp). Este proceso puede ser ubicado dentro de lo que Citton (2016) denomina preconfiguración mecánica de la atención por la necesaria gramatización que requieren los dispositivos: que el extenso universo de productos culturales (textos, pinturas, composiciones musicales, fotografías, producciones audiovisuales) pueda ser encontrado mediante codificación digital supone el paso del continuum sensorial a unidades discretas (de cada letra, píxel, nota), al código binario. Esta gramatización implica, además, una programación que someta esas unidades discretas a un protocolo, y una posterior estandarización, es decir, una homogeneización del flujo de datos y, por lo tanto, de la atención funcional al capitalismo atencional. A grandes rasgos, según Citton, estos vectores que trabajan a partir de datos cuantitativos producen efectos cualitativos en la orientación de la atención, es decir, en los regímenes de visibilidad y los procesos de valorización. La atención es una forma de capital y, a medida que interactuamos, producimos y consumimos. A través de los dispositivos digitales se va modelando una forma de escucha que tiende a acelerarse, a hacerse más breve (publicidades de 5 segundos, audios que no pueden durar, según un supuesto social, más de dos minutos por considerarse “largos”).

Con Epicteto, Foucault señala que el logos (habla o discurso) y la lexis (la manera de decir) son indisociables. Dicho de otro modo, el discurso y, en este caso, cualquier discurso mediatizado, está asociado a ciertas maneras de decir (veloz, breve, emocional). Con esto no se quiere afirmar que no puedan existir discursos lejos de esos criterios, pero sí señalar los modos dominantes. Ahora bien, volviendo a la escucha, surge la pregunta de si es posible ejercitarse en otros modos, o bien en el proceso de “purificar” la escucha lógica. Foucault indica, a través de su lectura de Epicteto, que, para escuchar, se necesita “experiencia, competencia, práctica asidua, atención” (2014, p. 324). ¿Cómo es posible lograrlo? Quizás una vía pueda ser a través del silencio, la actitud activa y la atención.

Silencio no significa callarse, sino ejercitarse en el derecho a hablar, en recibir sin intervenir, sin dar opiniones. La charlatanería, según Plutarco (en Foucault, 2014), es un vicio que hay que dominar y sanar para poder aprender filosofía. Es importante retener lo que se ha escuchado y no realizar de inmediato un discurso o respuesta sobre ello. Foucault distingue y separa el aspecto pathetikos y peligroso de la escucha, de su aspecto logikos y positivo: el silencio. Este requiere una actitud activa, una atención fija. Ir contra la agitación del cuerpo, del alma y de la atención, que es la estulticia. Se trata no solo de un silencio, sino de uno activo y significativo para una buena escucha y atención.

Para los griegos, esta atención requería escuchar no solo lo que se dice, sino las prescripciones implícitas: qué acciones están prescritas, qué verdades. Además, memorizar lo que se escucha. Pero, al contrario de lo que postula la cultura grecorromana, en el caso de las plataformas digitales, tal atención posibilitaría evitar reacciones inmediatas y funcionales, más que adoptar esas verdades. En otros términos, el silencio como prueba, vinculada a las prácticas ascéticas, en la cual hay una interrogación sobre sí mismo: ¿Qué escucho? ¿Qué soy capaz de escuchar? En esta prueba se puede medir el “éxito” o el “fracaso” de cada práctica, y el punto de progreso en el que nos encontramos. La escucha como prueba apunta a convertirse en una actitud general frente a la vida. Si el capitalismo atencional se alimenta de los ataques que recibe, entonces, a través de esta escucha, puede operar el renunciamiento crítico de Citton (2016): si quieres que algo desaparezca, no hables de ello. No saltar de un tema al otro, de un canal a otro, de una red social a otra. No reaccionar con indignación, escuchar, y hacer silencio, para ejercitarse en el derecho a hablar. Si la hedonia depresiva (Fisher, 2019) es un síntoma de las jóvenes subjetividades actuales, ejercitarse en el silencio es una posibilidad para privarse deliberadamente de la matriz comunicacional y aprender a lidiar con el vacío.

Lectura y escritura

Por otro lado, ¿De qué modo leemos y escribimos como parte de la cultura algorítmica y del ecosistema conectivo? ¿Podemos hacerlo de otro modo? ¿Qué nos aportan los ejercicios grecorromanos? Nicholas Carr (2011) se pregunta, en clave mcluhaniana, ¿Qué está haciendo Internet con nuestras mentes? En su investigación, apoyada en la neurociencia, examina cómo las interacciones con distintos medios van desarrollando o achicando ciertas áreas del cerebro, dada su plasticidad. Desde la perspectiva de Carr, los siglos de alfabetización que permitió el desarrollo de la imprenta, a través de la lectura silenciosa y profunda, fomentaron la complejización del pensamiento, por la extensión del vocabulario, y el análisis crítico. Condiciones y aptitudes que están siendo modificadas por internet. Esta tecnología proporciona una variedad y cantidad de información a una velocidad inusitada, que estimula las funciones mentales dedicadas a localizar, clasificar y evaluar información, pero, al mismo tiempo, socava los periodos prolongados de atención, la memoria a largo plazo, y dificulta los procesos de conocimiento en profundidad. Carr (2011) describe un desplazamiento de lo que él llama la ética del libro, vinculada al pensamiento lineal, tranquilo y profundo, hacia un pensamiento "malabarista”, más propio del multitasking y las tecnologías digitales, que fomentan una lectura somera, un pensar distraído y superficial. Por su parte, Roger Chartier (2007), académico especializado en la historia del libro, coincide en que la lectura digital tiende “a transformar todos los textos en bancos de datos, de los cuales se extraen fragmentos sin que se remitan a la lógica de la totalidad a la cual esos segmentos pertenecen” (p. 15). Es decir, se trata de la reducción de información a datos, como consecuencia de la pérdida de la lógica de totalidad que subyace al documento digital. Ambos autores dan cuenta de que la lectura más rápida, superficial, asociada a formatos cortos, transforma no solo la velocidad al leer sino también qué entendemos por un texto, incluso modificando los procesos neuronales.

En este contexto, resultan de especial interés los ejercicios de lectura y escritura que analiza Foucault (2014), como la lectura para la meditación. Meletan (Foucault, 2014, p.432) es un ejercicio para la apropiación de un pensamiento. Leer pocas obras, pocos autores, pocos textos, para apropiarse de un pensamiento, para convencerse de él profundamente, para que la verdad se grabe como principio de acción. La lectura filosófica requiere de la escritura, una de las formas es a través de los hypomnemata o anotaciones. Si bien la meditación de la lectura trae aparejada la escritura, según recupera Foucault (2014) de Séneca, no hay que leer siempre ni escribir siempre, porque si lo hiciéramos se terminaría por agotar o diluir la energía. Se trata de una moderación entre lectura y escritura. Dos usos tiene la escritura: para sí y para los/as otros/as. El uso para sí ayuda a asimilar, a implantar, a incorporar lo que se lee, al escribir y releer lo escrito. El uso para los/as otros/as es a través de la correspondencia, para intercambiar noticias sobre sí mismo, indagar en lo que le sucede a la otra persona.

Por tanto, leer medios, contenidos de redes sociales, pero menos. Y escribir sobre lo que se lee en hypomnemata, para sí mismo, pero también para compartir con quien ocupe el rol de maestro o compañero/a de curso, la persona con la cual haya parrhesia, hablar franco. ¿Qué leí hoy en las redes? ¿Qué me quedó de las horas en que hice scroll? Todas preguntas que se pueden responder a través de los hypomnemata, y ser enviadas por las mismas redes sociales a otro/a que oficia de maestro/a. En el leer qué le sucede al otro/a, se reflexiona sobre uno/a mismo/a; al escribir sobre mí, se involucra un descentramiento y distanciamiento del momento en que me sucedió algo. Sin querer delimitar las opciones creativas de este ejercicio clásico, una posibilidad para tensionar los procesos de normalización de la atención podría ser contabilizar diariamente, a lo largo de una semana, a través de aplicaciones específicas o en modo manual, el tiempo que pasamos conectados a internet y, tras ese periodo, escribir, en un hypomnemata, lo que se reveló en relación a las propias prácticas. Otro ejercicio es pasar un día sin conexión a internet, y luego escribir sensaciones sobre ese tiempo de “abstinencia”. Escritos que luego se podrían compartir con otro/a. En algún punto, este tipo de ejercicio pone de manifiesto la atención como problema colectivo, es decir, ético y político. Y lo hace a través de la escritura: “Mi conciencia de la atención de los otros afecta la orientación de mi propia atención” (Citton, 2016, p. 83). A su vez, valoramos aquello que ha llevado un esfuerzo de atención. La escritura para otro/a ayuda a hacer visible al otro/a, y a mí mismo, el valor que otorgamos a lo que dedicamos atención, lo que leemos y sobre lo que escribimos.

Conclusiones

En este texto se analiza, por un lado, cómo las tecnologías digitales funcionan en el marco de la cultura de la conectividad, generando ciertos modos de subjetivación, de normalización de la atención, de la temporalidad y de la autorrepresentación, inmanentes a la gubernamentalidad algorítmica. Por otro, se reapropian ejercicios actuales, a la luz de los practicados en el periodo helenístico-romano, para proponer otros modos de subjetivación posibles. A través de estos ejercicios se amplía la limitada visión del problema de los sujetos con los medios digitales, planteando una formación que propicie la transformación de las prácticas en tales plataformas. Una paraskeue o equipamiento para el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control.

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Notas