“...se trata de mantener abierta la posibilidad de que uno pueda terminar por hacerle una serie de preguntas a la política sobre las que creía tener la respuesta antes de iniciar la investigación.”

Fuente: Sabah Mahmood, El agente social dócil.

Introducción

Sobre los estudios culturales se ha opinado demasiado: desde una fe manifiesta e irrestricta en sus posibilidades de establecer distancia crítica e innovación, hasta el descrédito por su presunta ligereza epistemológica, por su falta de especificidad o por su carencia de compromiso político. Si todo eso puede atribuírsele a una misma corriente de pensamiento e investigación, evidentemente es porque los enunciadores no están correspondiendo al mismo referente; quiero decir, no hablan de lo mismo cuando refieren a “estudios culturales”.

Son dos los problemas iniciales que signan este texto: debo escribir sobre estudios culturales, y debo hacerlo acerca de los estudios culturales en México. El trabajo pretende un panorama teórico e institucional, con una serie de preguntas contemporáneas y de inscripciones precisas. Por ende, ante el riesgo de la sobreproducción y la redundancia, la estrategia será explicitar mi lugar de enunciación y despejar los términos del lenguaje.^[1]

Estudios culturales. En un texto que ya tiene algunos años, Néstor García Canclini planteó que definir qué son los estudios culturales, apelando a la producción total sobre ellos, conduce “a la extenuación o a la perplejidad”, pero difícilmente al aporte crítico (García Canclini 2003: 12).^[2] Justamente por eso, para evitar esa extenuación y para no usar una etiqueta que, como diría Cortázar, es una voz que “se gasta” y deja de significar, diré qué entiendo yo por estudios culturales y por qué los enmarco así en este trabajo. Plantearé la definición no porque exista una “adscripción clánica” a ciertos autores ni porque se desconozcan tradiciones previas o similares, sino porque a estas alturas es necesario desbrozar el campo y explicitar adónde estamos inscritos: elegir interlocuciones de acuerdo a las preguntas que nos interesa responder hoy.

Partiré de la premisa que establece Eduardo Restrepo cuando distingue los “estudios sobre la cultura” de los “estudios culturales” (Restrepo 2014). Los primeros serían aportes valiosos desde las lógicas disciplinares al campo de estudios de los bienes y las transacciones culturales o el “sistema cultural”. La antropología cultural, la sociología de la cultura, la cultura política estudiada dentro del campo de la ciencia o la teoría política. Pero eso no implica que estos saberes se inscriban en el campo al que pretendemos referir. Especifico tres características básicas que distinguen la zona que aquí concebimos como estudios culturales.

Primero: “Para los estudios culturales la cultura se entiende en su relación mutuamente constitutiva con el poder, de ahí que hablen de la cultura-como-poder, pero también del poder-como-cultura” (Restrepo 2014: 2). La noción de cultura (sea esta el campo de la producción simbólica, de las dramaturgias de la acción o el amplio espectro de la representación en tanto lenguajes que intervienen en la producción de sentido) tiene una relación peculiar con las voluntades de poder. Significación, ideología y articulaciones hegemónicas son elementos clave en el campo de los estudios culturales, tal como los entenderemos aquí.

Segundo: Los estudios culturales parten de una particular vocación interdisciplinar. Por interdisciplina no se entiende el eclecticismo vago de procederes metodológicos o la mezcolanza de tradiciones teóricas. La interdisciplina implica dos ejes: por un lado, la crítica a los procederes disciplinares donde el investigador fue formado –nadie nació interdisciplinar− desde la lectura de otras lógicas de indagación; por otro, una actitud “no reduccionista” ante la producción de conocimiento (Restrepo 2014). Lo que preocupó a pensadores como Stuart Hall fue la forma en que los saberes institucionalizados y profesionalizados terminaron por reducir causalmente las respuestas a sus preguntas y sobre todo, proceder en la investigación clausurando las vías: sabiendo de antemano cuál es la respuesta a los problemas de investigación. Contra ese reduccionismo es que Hall propone un campo de investigación “sin garantías”.

Tercero: El campo de los estudios culturales mantiene una relación estrecha con la voluntad política, entendida esta, no como el locus de la intervención acrítica, sino como una actitud de inscripción, desde el campo del pensamiento, en las preguntas coyunturales y situadas que obligan a teorizar la política y politizar la teoría. Sobra decir que los interlocutores que siguen siendo válidos en estos tres puntos pertenecen a la genealogía británica de la Escuela de Birmingham (Richard Hoggart, Raymond Williams, E. P. Thompson, Stuart Hall), en diálogo estrecho con algunos interrogantes latinoamericanos.

Estudios Culturales en México. Cuando se me propuso abordar este texto con propósito panorámico, no preví la dificultad. Tenía las lecturas hechas, conocía bastante del campo de disputas mexicano. Pero al intentar sistematizar y escribir –que es ante todo una manera de ordenar-, me ganó el desconcierto. ¿Por dónde empezar? Y sobre todo: ¿qué orden producir? Capté la enorme polifonía de voces sobre las genealogías, las “patrísticas” y los cánones (que son también disputas por poder). Para algunos autores, los estudios culturales empiezan en este país con el giro antropológico hacia las culturas populares desde el abandono del paradigma indigenista (abandono muy dudoso, como veremos). Para otros, nacen no en lógicas disciplinares sino en escrituras paralelas: en el ensayo que discute con fuerza el problema identitario (Octavio Paz, Roger Bartra); o en la crónica al estilo de Carlos Monsiváis, con una voluntad de “querer saber” sobre un otro nunca narrado (el pueblo, el “pelado”). Otra fuerte corriente ubicaba en el debate comunicación/cultura ese “momento de gestación” de los estudios culturales mexicanos: la aparición de la cultura de masas y sus mediaciones en la construcción de significación y subjetividades. Finalmente, algunos pensadores entienden que es en la antropología y la sociología urbana recientes donde hay que cargar las tintas en la apertura del campo.

Decidí partir de la inscripción personal en los interrogantes, que es la manera como en definitiva uno produce conocimiento, aunque no lo explicite. Anclado en la distinción heurística entre “estudios sobre cultura” y “estudios culturales”, el texto se estructura en tres partes. En la primera, abordaré lo que analizo como el campo de estudios “sobre” la cultura en México: los términos de las disputas, las líneas de indagación abiertas, y algunas de las inercias. Intento explicar la obsesión mexicana por la identidad nacional desde ese espacio, así como ciertas zonas brumosas que quedarán sin indagar (y que nos parecen capitales para hablar hoy de la cesura política en los estudios culturales). La antropología y los géneros escriturales paradisciplinares, serán el centro del análisis. El segundo acápite intentará inscribir una genealogía, ahora sí, de los estudios culturales tal como los acabamos de definir al iniciar este texto: quiénes comienzan a preguntarse en México por la relación cultura/poder, cómo y desde dónde. A qué coyunturas nacionales e internacionales responde este giro y nuevamente, qué inercias lo marcan. Abordaré también algunos momentos clave de institucionalización actual y las lógicas a las que responden. En el tercer y último apartado propongo una lectura desde donde quien escribe, y otros colegas, intervenimos en el campo: qué interrogantes situados nos interesan particularmente hoy y cómo articulamos sus posibles indagaciones. Llamo a esa inscripción estudios culturales con perspectiva poscolonial, en la que sobresalen dos premisas: la necesidad de recuperar la noción de cultura como un “campo de batalla” político por la significación; y la importancia de estudiar las formas en que muta la marca de la colonialidad (de poder y saber) en México, donde conceptos como raza y diferencia no pueden seguir quedando al margen de la producción de conocimiento crítico.

Se cometerán, involuntariamente, las generalizaciones injustas y las imprecisiones propias de este tipo de textos. No pretendo la totalización ni la exhaustividad. Más bien, la apuesta fue elegir las polémicas que permiten leer a contrapelo un campo signado por la coyuntura histórica nacional y continental, por las urgencias políticas y por las demandas de respuestas a interrogantes que habían sido desdeñados en los espacios disciplinares clásicos, forjados en México a la luz de una institucionalización temprana y de una abigarrada relación con los poderes de estado.

1. El campo de estudios sobre la cultura en México: algunas notas

En primer lugar, quisiera marcar la fortaleza del estado en la institucionalización de la cultura como un signo diacrítico de la nación. Desde diferentes flancos hubo intentos por demarcar el terreno de la cultura, pero esos campos son siempre disciplinares: qué es la cultura para la antropología (en tanto sistema, en tanto función, en tanto coda de una estructura que se dirime en otro lado, en tanto texto); qué constituye la cultura para la comunicación (en tanto el campo de mediaciones que permite –u obtura-la significación de las prácticas); cómo define cultura la sociología (en tanto flujos materiales que permiten su transformación en recurso para las transacciones sistémicas).

Pero donde no ha habido prácticamente discusión al respecto es dentro del estado mexicano. Creo que el espacio político más tenaz donde se sabe muy bien qué significa el término cultura y a qué lógicas responde, es dentro del estado y de la política pública. La cultura es la cultura nacional, e incluso en momentos de cismática redefinición de la nación y de imposición del paradigma multicultural liberal, el estado mexicano ha sabido retener con fuerza el rédito de eso que llamamos “cultura” para el sostén de las articulaciones hegemónicas.^[3] Como plantean claramente Mónica Szurmuk y Robert Mckee en el Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos, no podemos perder de vista que mientras la cultura ha sido el primer ámbito de desmantelamiento del estado en épocas de crisis, eso no sucedió en México ni en los momentos de mayor presión neoliberal. Los autores arguyen: “a diferencia de otras ‘ciudades letradas’ como Buenos Aires y Lima, la ciudad de México, después del final de la Revolución, no tuvo interrupciones importantes o cambios de giro fundamentales en la política cultural […] La cultura en México está fuertemente promovida por programas educativos, becas, subvenciones, premios, publicaciones, festivales, etc., todos apoyados por agencias gubernamentales…” (Szurmuk y McKee 2009: 19). Este dictum es crucial para entender algunas especificidades. Recordemos que México ha sido gobernado por el Partido Revolucionario Institucional (PRI) desde 1929, con una interrupción de doce años entre 2000 y 2012, la cual no significó gran cosa en el giro de políticas culturales. Pareciera que el estado sostuvo el control del ámbito cultural con una peculiar obsesión que se mantiene hasta hoy: demarcar el territorio de la identidad nacional. Esa obsesión me interesa porque, como han puntualizado diferentes autores, es inescindible de la historia de la disciplina que más empeño puso en solidificar ese terreno: la antropología.

La antropología y los estudios sobre cultura

La antropología mexicana está marcada, como plantea Esteban Krotz (2003), por una tensión constitutiva entre: la fortaleza –aún vigente, aunque desplazada del indigenismo, la marca epocal del marxismo y el rechazo generalizado al culturalismo, al menos desde los años 70 del siglo pasado, como reacción a la antropología culturalista de corte norteamericano, que fue crucial en la primera parte del siglo XX. Esta marca es clave para comprender cuáles fueron los alcances, las funciones y los límites de la noción de cultura en el ámbito antropológico, por lo menos hasta tiempos recientes. El indigenismo, en sus vaivenes, dio los lineamientos para una “antropología de estado” (López Caballero 2015) empeñada en marcar el hiato que es piedra angular de las articulaciones hegemónicas en México, aún hoy: la separación entre sociedades de cultura y sociedades de historia (Rufer 2016).^[4] La antropología clásica mexicana (desde Manuel Gamio, Antonio Caso, Gonzalo Aguirre Beltrán o el propio Bonfil Batalla) toma parasitariamente la idea de cultura para demostrar alguno de los siguientes puntos: o bien que el indígena debe ser un sujeto “incorporado” a la nación a partir de la fusión en el mestizo (Gamio)^[5], o bien que el indio debe ser reconocido como portador de una cultura milenaria (pre‒ Conquista, el “México profundo”) que ha sido desbancada de la legitimidad a partir de la ideología engañosa del mestizaje, y que es imperioso recuperar (Bonfil Batalla)^[6]. En cualquier caso, la idea de “cultura” es un atributo que funciona, respectivamente, de acuerdo a dos figuras: la heráldica o el complemento.^[7] O bien la cultura indígena es el blasón, el signo de hidalguía en el que se funde el origen atávico de la historia nacionall ‒pero cuyos sujetos no tienen ninguna correlación con el indio presente, que estaría depreciado por la dominación‒, o bien es el complemento de una cultura nacional que necesita del reconocimiento plural de una civilización para realizarse.

Lo que me interesa remarcar es que en ambos casos la cultura no tiene temporalidad ni política: es una unidad discreta que se revela sobre el fondo de un no‒tiempo (Gorbach 2012). El rédito ha sido claro: lo que puede ser captado por fuera del cambio, se revela como una parcela de mundo que admite la administración y la extensión de soberanía.^[8] Si en la distribución clásica del complejo pedagógico‒performativo de la nación mexicana, el tiempo es el atributo de la historia y fija los patrones de la movilidad y el progreso, la cultura es el diacrítico antropológico clave para sostener la gestión de la diferencia. Si tomáramos dos “textos” visuales de esos paradigmas, estos serían el Museo Nacional de Antropología de 1964 y el Museo Nacional de Culturas Populares, fundado en 1982. El primero es el gesto visual por excelencia de la antropología indigenista: mostrar la heráldica cultural indígena que sostiene (en el remoto pasado fundido en la piedra) al México mestizo que deberá forjar el futuro. El segundo, fundado por el propio Bonfil, como director del Instituto Nacional de Antropología e Historia, pretende exhibir “la civilización” presente de los pueblos indígenas, pero denominadas ahora “culturas populares”. El propio Bonfil explica que esta fue una iniciativa para romper con el discurso indigenista sobre el “obstáculo” del indio para el desarrollo nacional.^[9]

Marco este sesgo porque uno de los hitos que suele esgrimirse como antecedente de la formación del campo de los estudios culturales en México es el encuentro entre Guillermo Bonfil y Alberto Cirese, uno de los protagonistas importantes del ingreso de Gramsci en México. Cirese, demólogo italiano y fiel lector de Gramsci, permitió comprender tempranamente en México los aspectos de retroalimentación entre lo popular/subalterno y las esferas hegemónicas (Valenzuela Arce 2003: 215-216). El sociólogo impartió seminarios en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) –cuando Bonfil era su director–, y en la Universidad Autónoma Metropolitana–Xochimilco, entre 1979 y 1981.^[10] Investigadores como Gilberto Giménez sostienen que el paso de Cirese por México y su encuentro con el antropólogo mexicano marcó una “simbiosis” entre “la tradición antropológica mexicana y la demología italiana” (Giménez 2003:60).

Sin embargo, esta simbiosis está marcada por tres características clave: primero, no dejó de pertenecer al marco estricto de las preocupaciones de la disciplina antropológica y de hecho, se unió a la renovación marxista de la antropología, que sumó sujetos a sus análisis más clásicos sobre indígenas y población rural: los estudios de la cultura campesina (Wartman 1985) o de la cultura obrera (Novelo 1984), entre otros. Segundo, permaneció relativamente ajena a la inquietud específica de los estudios culturales por su definición de cultura, ligada a la reflexión sobre el poder, como ya hemos dicho. El objetivo, más bien, seguía siendo situar la cultura en un “sistema” de relaciones más amplio, tendido por el análisis estructural–funcionalista o estructural–marxista, según fuera el caso. Tardíamente se incorporarán las reflexiones de la antropología simbólica.^[11] Tercero, y esto es lo que más me interesa remarcar, esa simbiosis está signada por una característica pocas veces resaltada: la inefable marca de la racialización. Lo popular en México no tiene solamente –ni siquiera primordialmente– la cesura objetivable de la clase. Porque al transferirle al término la deuda de cierto indigenismo, como el propio Bonfil explica, “lo popular” refirió en adelante al signo de las culturas derrotadas y conquistadas; hereda la huella de la transferencia colonial como una “coda” de la cultura nacional; y sobre todo, permite la distinción radical de aquello que, como heráldica indígena, consuma en la piedra el mito del origen.^[12] En todo caso, ese es el momento central del hiato que habilitó en México la pedagogía esquizofrénica –tantas veces referida por pensadores como Bartra (2004)– de venerar la Piedra del Sol pero despreciar los signos de pertenencia indígena de los sujetos concretos (y aquí, por supuesto, cultura es gesto, color, cuerpo y lenguaje).

Lo “popular” en México oculta su historia de conquista. Esta característica –lo popular-como-colonizado– no encuentra lugar de enunciación en la antropología (ni en ninguna otra disciplina), quizás porque la Revolución intentó refundar el quiasma que todas las naciones latinoamericanas necesitaron para borrar la característica colonial de sus propias modernidades (Dube 2004; Segato 2007; Quijano 2000). Lo popular empezó a funcionar en México como la carta perfecta, inocua, para no nombrar ya al indio, y sobre todo, para que el estado (y sus saberes más funcionales) exorcizara el fantasma que amedrenta al mainstream de la academia mexicana desde entonces hasta hoy: el racismo.

Por eso es importante subrayar que de nueva cuenta recayó sobre la antropología la puesta en práctica de los discursos liberales multiculturales y la creación de espacios como “México Multicultural” dentro de la Universidad Nacional Autónoma de México. Autores como Alejandro Araujo (2015), Frida Gorbach (2012) o Paula López Caballero (2015), plantean que la antropología mexicana sigue dominada por una fuerte vocación indigenista –con importantísimas excepciones, como veremos– en la cual “el indio” se convoca como una categoría del terreno fenoménico (y rara vez se reflexiona sobre cómo la práctica antropológica produce eso que estudia), mucho más en el campo de las inextricables relaciones entre disciplina y estado. Retomo las palabras de Araujo después de exponer su tesis central –que comparto– de que el pensamiento de Gamio y Bonfil (y sus respectivas escuelas) no eran dicotómicas sino que tenían bastante en común: “¿En qué medida el peso de la Conquista y del régimen colonial sigue operando en sus textos?” (2015: 236). Retomaremos esta pregunta más adelante.

Aún más, en términos conceptuales, Gilberto Giménez enuncia con precisión que “una de las claves de la debilidad teórica, y por tanto metodológica, de los estudios sobre la cultura en México, radica en la poca o nula familiaridad de los sociólogos y antropólogos con la problemática del signo” (Giménez 2003:71, énfasis mío). Este punto será central para una nueva generación de investigadores que buscará, a finales de los años 70, otros nichos institucionales y disciplinares para desarrollarse, como veremos en el apartado sobre Estudios Culturales en México.

El ensayo y la crónica

Algunos pensadores del campo coinciden en que es en géneros paradisciplinares (y no en la antropología o en la sociología) donde podríamos encontrar estudios culturales avant la lettre en casi toda Latinoamérica: básicamente en el ensayo (Szurmuk y McKee 2009: 12; Sarlo 2003) y en la crónica (Giménez 2003). En el ensayo, por la fuerza del género para discutir y forjar las especificidades culturales latinoamericanas. En la crónica, por girar la lente hacia una concepción no elitista de la cultura como práctica.

El ensayo, género clave de la especificidad latinoamericana para narrarse, fue inaugurado por las élites criollas de finales del siglo XIX para discutir “cuestiones de lo nacional y lo continental, lo rural y lo urbano, la tradición contra la modernidad, memoria e identidad” (Ríos cit. en Szurmuk y McKee 2009:12). En México las figuras son harto conocidas en un amplio espectro temporal: José Vasconcelos, Alfonso Reyes, Samuel Ramos, Octavio Paz, Roger Bartra, para citar la genealogía más conocida.^[13] Sin embargo, el género tiene dos marcas fundamentales: la discusión de “las obras” que pueden considerarse claves a la hora de comprender la construcción del espacio nacional o “los grandes problemas nacionales”; en este sentido, normalmente procuran la construcción exegética de un canon. Además pertenecen al terreno de la palabra autorizada, hablan sobre –y se constituyen en– los discursos de la élite intelectual, que de algún modo traducen las paradojas de la cultura nacional, la cultura política o la lengua nacional, y a veces prescriben sus soluciones. Nuevamente se centran de forma casi exclusiva en la identidad, no en la fractura; y por lo general no puede buscarse en el ensayo latinoamericano el habla de los subalternos, el tenor de la disidencia o la textura de la vida cotidiana, simplemente porque no era ese su lugar enunciativo.^[14]

La crónica se ampara en un gesto distinto y me detendré aquí. Antes, diré que no me parece idóneo empezar con la crónica contemporánea, que inaugura la génesis del nuevo periodismo cultural. En México es necesario conectar con la historia del género. Sobre todo porque, como explica Valeria Añón, en América Latina la palabra despierta para ser narrada a una figura de poder (Añón 2012). Y lo hace en el territorio que será México siglos más tarde, en el género específico de la crónica. Hernán Cortés escribe las primeras Cartas para Carlos V y sella una forma de narrar que origina lo que señalábamos más arriba: la primera vez que se designa al sujeto americano, se hace para mostrarlo a la autoridad; se crea al indio en una figura escritural que no podrá ya despojarse del sello de dominio, aun cuando se pretenda, simplemente, describirlo (Añón y Battcock 2013:153-154). La crónica, el ensayo, luego la antropología. El sujeto del explanandum lleva inscrita esa primera marca de su designación como voluntad de poder.^[15]

Para desbaratar esa estampa autorizada de designio en la narración del acontecimiento real, que va desde la Crónica de Indias, pasa por el ensayo y termina en la historia–disciplina, la crónica contemporánea mexicana inicia otro gesto discursivo. El corte que marcan los especialistas es 1968, con el giro democratizador que se vivió en aquellos años, y del que México fue participante activo, con el resultado de una implacable represión de estado. Fue el tiempo de exponer los fragmentos de las vidas ínfimas, la experiencia de las masas, el gusto, las preocupaciones y los fantasmas del pueblo. Despojarse del elitismo del ensayo político y encontrar un modo de relato, una función–autor, y una trama, para los cuales no había lugar en la disciplina. Entre los exponentes clave de esta nueva gesta se encuentran Salvador Novo, Renato Leduc, Vicente Leñero, Elena Poniatowska y quien tiene, para algunos académicos, la facultad de haber inaugurado los estudios culturales mexicanos desde la crónica: Carlos Monsiváis (Kuhlmann 1989).

Por esa razón formularé algunos interrogantes (más bien retóricos) a la obra del cronista. Monsiváis no sólo perfecciona una forma de escritura, entre la crónica y la teoría, sino que inaugura un modo de mirar, la gesta de una “observación sin disciplina” (Florido Alejo 1999:263-264) en un país que había hecho de la antropología –la disciplina que funda la observación como epistemología–, en gran medida, un proyecto político. Los rituales del caos (1995), uno de sus libros más celebrados, puede leerse como intento para comprender la cultura popular urbana de México dentro de una economía simbólica que parece caótica, pero que para el autor no lo es. Hay allí un orden que es necesario descifrar y que responde a un modo de apropiación de los rituales nacionales oficiales por parte de los sectores subalternos que incorporan la experiencia de la mexicanidad con patrones singulares. A través de ellos digieren, parodian y regurgitan el sentido ambivalente de “pertenencia” (Gentic–Valencia 2007: 112-114). Nuevamente la identidad es el nodo: en un contrapunto célebre con Octavio Paz, Monsiváis analiza el ritual de la lucha libre mexicana, entre otros, para explicar que “la identidad es la máscara”, y no como pretendía explicar el Nobel de literatura en El laberinto de la soledad, que el mexicano “esconde” su identidad, su “rostro verdadero” en la máscara (Monsiváis 1995:132-134, Gentic–Valencia, 2007:116). A partir de Monsiváis, el mestizo ya no será simplemente el resultado inocuo de la mezcla: será el “pelado”, el sujeto que resume, en una forma elíptica de hablar, en una fisonomía precisa y en una situación infraestructural concreta de pobreza y marginalidad, la figura elemental del carácter nacional (De la Peza 2016:162).

Lo cierto es que Monsiváis era un estupendo cronista, con una pluma inigualable y sería injusto, al menos desde el género escritural, solicitarle a su obra un carácter académico que él no buscaba.^[16] Porque el cronista nunca entra en discusión sobre cuál es su concepto de “masa” o de pueblo; sus textos hablan de mitos, sin especificar qué entiende por ellos y, como explica Carmen de la Peza (ibíd.) en un agudo texto sobre el habla “cantinflesca” en México, es difícil discutir académicamente la obra de Monsiváis, cuando no se tiene una polémica teórica (una teoría de la representación, del inconsciente, del discurso o de la etnografía) con la cual aproximarse o distanciarse. Monsiváis “concede”, desde la crónica, retóricas impecables sobre prácticas sociales de la cultura popular. Es capaz de producir una imagen sobre el proceso de zombificación, como le llamó Achille Mbembe (2000), entre los ritos oficiales y la parodia del pueblo.^[17] Pero ni siquiera requiere, por ejemplo, de una teorización del término “cultura popular”, porque, insisto, no es lo que le interesaba.

Aquí entra otro nivel de interrogantes: si es cierto que la crónica tiene la facultad de “narrar para alguien”, ¿a quién le narra Monsiváis? ¿Para quién escribe? Quizás lo hace, como comenta Gentic‒ Valencia, para una comunidad de lectores que confía en la veracidad de ese relato sobre la alteridad. Una comunidad que comprende la ironía y encuentra en el humor el gesto político del reconocimiento al otro. Monsiváis no escribió para abonar a un campo disciplinar, no escribió para la academia. Pero eso es tan cierto como que tampoco escribió para los subalternos, para el pelado, para ese pueblo al que, en todo caso, él tradujo en sus páginas. Escribió para una comunidad letrada, quizás de clase media, probablemente progresista, que requería de otros insumos para ubicar(se) en el mapa tenso de la identidad nacional, una vez que ésta ya no pudo ser definida simplemente desde proyectos políticos unilaterales y elitistas.

En todo caso, si el asunto de la crónica contemporánea del estilo de Monsiváis, es, como plantean autores como Kuhlmann (1989), “dar voz” a los que no la tuvieron, estamos nuevamente ante el tipo de problemas planteado por Stuart Hall (2010a) y Gayatri Spivak (2003). Por Hall, cuando analiza cómo en ciertos textos, el Otro puede ser convertido en su propia parodia y confundirse con el sujeto de la acción (Cantinflas con el pelado de las calles) y comienza a existir diferido por ese texto estereotípico. Por Spivak, cuando arguye que el subalterno es hablado por un sistema enunciativo que le es ajeno. De hecho, la filósofa india reclama la necesidad de una teoría de la representación que no descuide el problema de la ideología y ponga el acento en el hecho de que el subalterno habla, metafóricamente, sin ser oído, porque lo hace con las cartas marcadas de un lenguaje depreciado. En México, esa depreciación es síntoma del racismo imposible de ser nombrado, conjurado por la heráldica del mestizaje nacional que oculta las modalidades eficaces de una conquista agónica, nunca acabada, refundada en cada contexto sobre el palimpsesto de la identidad. Adicionalmente, en ese dominio cotidiano está el sello de la crónica original americana en la que el subyugado es traído a la escritura: es explicado, mostrado, glosado por otro, en tropos que usan desde la ironía hasta la metonimia (el conquistador, el ensayista, el novelista, el antropólogo, el cronista). Pero, justo es decirlo, nunca se le reconoce al conquistado la propiedad de una lengua.

2. Estudios culturales en México: genealogías en contexto

La creación de la Universidad Autónoma Metropolitana: los estudios de comunicación/cultura

Las demandas post 1968 se dejaron sentir en la crónica, en la literatura y en ciertos cambios institucionales en México. La fundación de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) en el Distrito Federal en 1974 es un hito importante.^[18] En la creación de la UAM se conjuntan una serie de factores: la consolidación del marxismo en México y su discusión en versiones vernáculas para las disciplinas sociales y humanas; la renovación de la propia matriz disciplinar con el desgaste crónico de la relación saber‒estado; y de manera fundamental, el exilio de intelectuales latinoamericanos, producto de las dictaduras del Cono Sur, que alimentó notoriamente a las instituciones mexicanas, y en particular a la UAM.

Como todo proyecto novedoso, la UAM asumía la dificultad de construir una propuesta diferente pero no cargaba con el peso de las inercias institucionales y disciplinares férreamente instaladas (como en el caso de la historia o la antropología en otras instituciones de educación superior e investigación). Esto dio la pauta para que una generación de jóvenes investigadores mexicanos dialogara con pensadores latinoamericanos en exilio, quienes pasaron años en México siendo pioneros en la gestación del campo de estudios culturales latinoamericanos: Armand Mattelart, Michelle Matellart, Mabel Piccini, Héctor Schmucler, Emilio de Ípola, Jesús Martín Barbero y Néstor García Canclini, para citar los más destacados.

Los problemas de la imposición cultural, el uso popular de los soportes discursivos y los medios de comunicación masiva –codificación/decodificación, siguiendo a Hall–, eran los asuntos centrales de preocupación en esa época. Pero la antropología –al menos en su versión nacionalista hegemónica– no podía ser el núcleo receptor de estas aproximaciones, abocada a sus diatribas en torno a la tríada indio–mestizaje–identidad nacional, y poco receptiva a los dilemas más generales sobre la teoría del signo, como describimos en el apartado anterior. Tampoco la sociología, de institucionalización mucho más periférica y reciente. El eje de estas reflexiones caerá sobre el campo naciente de la comunicación. Al decir de De la Peza, “la historia de los estudios culturales en América Latina es parte de la historia de los estudios críticos de comunicación, de filiación marxista. Su punto de partida fue la crítica a la Communication Research y al imperialismo estadounidense” (De la Peza 2011:61). Una disciplina “indisciplinada” como la comunicación, alberga preocupaciones centrales de un campo también afecto al descentramiento gnoseológico e institucional. La sociología cultural, la etnografía, la crítica literaria y la semiología serán herramientas clave para este desplazamiento.

La filiación inicial de los estudios culturales con la comunicación no implica solamente una afinidad temática: también una forma de aproximación a una problemática política. George Yúdice (1993) y García Canclini (2003) notan una diferencia clave con respecto a la institucionalización de los estudios culturales en Estados Unidos: en América Latina, la discusión estará atravesada por una preocupación más orientada a las ciencias sociales, centrada en debates sobre sociología cultural, comunicación y subjetivación política más que en la crítica literaria o en los estudios de representación ligados al textualismo.^[19]

Lo cierto es que si bien abundan las investigaciones sobre el exilio latinoamericano en México, son pocos los trabajos que permiten dar cuenta de las memorias institucionales, del intercambio y del flujo de conceptos, de la importancia del “cruce” de investigadores y la formación de cuadros. En el caso de la conformación de los estudios culturales, este trabajo se echa en falta, sobre todo por la dificultad que une la migrancia de sujetos con la no–institucionalización del campo.

Un momento clave lo cumple el rol de la revista Comunicación y Cultura junto con sus fundadores. Esta publicación fue creada en 1973, en Chile, por Héctor Schmucler (filósofo argentino) y Armand Mattelart (investigador de origen belga que se había sumado a los cuadros de la Unidad Popular y quien, años después, escribiría junto con Érik Neveu su Introducción a los Estudios Culturales, cuya traducción al español por Paidós se volvió un manual clásico de texto en América Latina).^[20] La revista planteaba, desde su primer número, un aporte clave: “a partir de la crítica cultural del marxismo y con base en la crítica a la ideología elaborada desde el pensamiento de Gramsci, se empezó a pensar en la cultura, no por oposición a su negación –la carencia de ella–, sino en la cultura de las masas desde el punto de vista de la lucha por la hegemonía” (Mattelart y Schmucler 1973:4). Los estudios de recepción comenzaban a verse en América Latina como un elemento clave para la resignificación de la relación entre texto y sujeto, dominada hasta entonces por el funcionalismo norteamericano. Una reformulación del campo, dirán los editores en ese número, “debe tomar en cuenta la multitud de respuestas que los sectores dominados ofrecen en sus prácticas cotidianas orientadas a resistir el viejo sistema para construir el orden nuevo” (Mattelart y Schmucler 1973: 4).^[21]

La UAM-Xochimilco (UAM-X) crea la Licenciatura en Comunicación Social y convoca como asesores a Mattelart y a Schmulcer. Este último se incorpora a la planta de investigadores por algunos años hasta su retorno a Argentina con el restablecimiento de la democracia. La UAM da, además, soporte académico a la revista Comunicación y Cultura, que siguió apareciendo de forma más o menos regular hasta 1985. De hecho, en 1983 la revista publicó el multi citado texto de Alberto Cirese sobre la cultura popular, al que ya hicimos referencia (Cirese 1983). Justo es notarlo: Cirese no solo dialogó con Guillermo Bonfil desde la antropología nacional, sino que nutrió el espacio naciente de los estudios de comunicación/ cultura en conversación con los exiliados y con los jóvenes mexicanos.^[22] El síntoma fundamental de este viraje temático y teórico es que la identidad nacional ya no podía ser el punto de partida ni de llegada. La problemática de los medios de comunicación proponía retos particulares (entre apropiación y manipulación) para sociedades tan desiguales como las latinoamericanas. Desmantelar el mito del free flow of information y contestar el imperialismo cultural norteamericano eran preocupaciones acuciantes (con enfoques influenciados por el paradigma frankfurtiano y por las preguntas latinoamericanas) (Mattelart y Neveu 2004).

A su vez, en 1979 se celebra el Primer Encuentro Latinoamericano sobre la Enseñanza de la Comunicación, que tiene sede en la UAM-X, y en el evento surgen ya dos torsiones teóricas.^[23] Emilio de Ípola y Jesús Martín Barbero hacen intervenciones precisas: De Ípola instala las preguntas sobre “lectura” y “recepción” desde la perspectiva de los actores. (De Ípola 1979). Martín Barbero, por su parte, expuso un argumento políticamente incómodo: para él, “comprender la comunicación significaba investigar no sólo las tretas del dominador sino también aquello que en el dominado trabaja a favor del dominador” (Martín Barbero 2002:19).^[24] Frankfurt, el control y la manipulación comenzaban a hacer aguas en un terreno político cada vez más complejo. Empezaba a perfilarse la discusión sobre el problema de la significación y el de la construcción de hegemonías: diríamos que el dictum gramsciano de que ya no es simplemente la verdad o la mentira de los artilugios de poder lo que interesa, sino su capacidad para hacer creer, se unió a la pregunta weberiana por la construcción de sentido desde los actores (y ya no la centralidad en los medios ni en las tecnologías). Estos dos virajes –luego perfeccionados- se perfilan como inquietudes que marcarán una de las líneas clave de los estudios de comunicación/cultura en la UAM-X hasta hoy.

Lo cierto es que Jesús Martín Barbero y Néstor García Canclini, hablando sobre esos años, se expresarán casi con las mismas palabras, mucho tiempo después: “nosotros hacíamos estudios culturales antes de que esa etiqueta apareciera” (Spielman 1996), “me involucré en estudios culturales antes de saber que así se llamaban” (García Canclini 2003:14). Probablemente estas expresiones se deban a que la conformación de archivos de lectura y de tradiciones no es necesariamente unívoca. La lectura de Raymond Williams en México estaba más ligada a algunos estudios de literatura que a las ciencias sociales. La obra de E.P. Thompson^[25] fue más recibida por quienes se dedicaban a historia social, con la fórmula de una “historia desde abajo”, que por quienes estudiaban procesos culturales contemporáneos; además su recepción fue claramente posterior, hacia inicios de la década de 1980; incluso es poco conocida la filiación, siempre tensa, del historiador británico con la Escuela de Birmingham. En medio de la crisis del marxismo en la década de 1960, Thompson fue pionero en hacer una historia de la clase obrera en tanto experiencia que signa la gestación de una “cultura de sectores populares” en la larga duración del capitalismo. Desde ahí, instala una conocida polémica sobre el rol de la cultura en la conformación de clase –y no sólo la pertenencia objetivada según el acceso a los medios de producción (Thompson [1968] 1993). Pero esa lectura llega diferida a México por la centralidad de su figura clásica de historiador, y se discute muy poco en la reflexión sobre el campo cultural.

¿Cuál era entonces la biblioteca de esos pensadores latinoamericanos? ¿De qué se nutrían? Este es un rastreo poco trabajado. Obviamente la lectura de Marx era clave, junto con la de Antonio Gramsci. La escuela de Frankfurt, en la línea Adorno– Hokheimer–Benjamin, se ponía endiscusióncon la aparición del posestructuralismo francés, en la figura de Althusser, que entra tempranamente a México. Pero también existen precoces conversaciones vernáculas apenas registradas: desde la filosofía, con el argentino José Aricó, que intentó, entre México y Argentina, una “traducción” de Marx con perspectiva latinoamericana (Ricca 2016); o la influencia de pensadores peruanos como José María Arguedas y José Carlos Mariátegui que tensaban la noción de clase con las de etnicidad, cholaje y mestizaje; o la lectura temprana de pensadores de “otros sures” como Franz Fanon y Aimé Cesaire, cuyas ideas centrales sobre cultura y revolución fueron discutidas en Córdoba en la revista Pasado y Presente entre mediados de la década de 1960 y comienzos de 1970, revista que tuvo circulación en México entre los exiliados. Estos intercambios marcaron rutas de lectura que a veces parecen olvidadas (o más bien, cuyo olvido fue forzado por la brutal derrota de los procesos revolucionarios).^[26] Como si Fanon o Cesaire hubieran aterrizado por primera vez en estas tierras vía la lectura en clave poscolonial del Norte global. No podemos comprender los estudios culturales latinoamericanos a cabalidad sin la conformación, fragmentada y sistemáticamente golpeada, de estas interlocuciones que instalaron polémicas fructíferas.^[27]

Jesús Martín Barbero, que vivió y trabajó entre Colombia y en México en diferentes momentos, es muy claro al respecto: “…yo no empecé a hablar de cultura porque me llegaran cosas de afuera. Fue leyendo a Martí, a Arguedas, que yo la descubrí; y con ella a los procesos de comunicación que había que comprender. Uno no se ocupaba de los medios: estaban en la fiesta, en la casa, en la cantina, en el estadio. El primero que me abrió una cierta contextualización fue Gramsci, y luego descubrí en un viaje de estudios a E. P. Thompson, Raymond Williams, Richard Hoggart, los tres padres de los estudios culturales ingleses. Pero los conocí a fines de los 70” (Spielmann 1996). Y, diremos, mucho más tardía es la entrada en México de Stuart Hall, vía cierto edulcoramiento de su obra desde Estados Unidos, lo cual amerita un ejercicio de relectura y reapropiación, iniciado ya por la marca política que le ha devuelto a su lectura Eduardo Restrepo en Colombia, y por la afortunada edición y traducción de sus principales textos en el libro Sin Garantías (Restrepo et al 2010).

Algo de todo esto queda impreso menos en las memorias institucionales que en las trayectorias individuales de los actores. Esa temprana época de intercambios entre exiliados, investigadores mexicanos consagrados y jóvenes investigadores, imprimió el sello de una discusión con dimensión latinoamericana en México, con aportes para la salida de cierta asfixia endogámica que existía en algunos claustros. Pero también es cierto que muchos de aquellos investigadores en el exilio, maestros y formadores, estaban interesados en responder qué pasaba con el sueño revolucionario de la “patria grande”, qué límites autoritarios lo demarcaban en sus países originarios, por qué el “pueblo” parecía no actuar de acuerdo a sus “intereses correspondientes” de clase, qué figuras del trauma político iban a signar las historias posteriores entre cultura y poder. Y la percepción que tenían de México se repartía entre la admiración al país abierto, receptor y hospitalario, y una dificultad enorme para comprenderlo internamente, para entender que al mismo tiempo que abría sus puertas al exilio de las izquierdas, reprimía severamente a las guerrillas internas, a las históricas luchas campesinas y de comunidades indígenas que siguieron siendo, de muchos modos, cuerpos que no importan y revoluciones que no cuentan (al menos hasta la marca indeleble del levantamiento zapatista de 1994). A esa fractura, a esa marca diferencial que es el sello colonial del México presente, volveremos en el último apartado.

Los estudios culturales y su institucionalización

En los años 80 del siglo XX, la derrota de los proyectos revolucionarios implicó un viraje hacia otro tipo de preguntas. La noción de ideología –en términos de falsa conciencia– parecía insuficiente, cuando no errada para algunos. La centralidad en la producción subjetiva de las construcciones sociales y la fijación en los actores, sus tácticas y el “punto de vista del nativo” entró de lleno (seguramente antes en los estudios de comunicación/cultura que en la antropología mexicana). Lo cierto es que no hubo una institucionalización de los estudios culturales en ese momento. Investigadoras que se consolidarán en el campode los estudiosdesignificacióncomo Carmen de la Peza (2001), Sarah Corona (2002) y Margarita Zires (2005) iniciaron una línea en estudios de recepción, más tarde renombrados estudios de “lectura” para dotar de una perspectiva más activa a los actores; pero el régimen disciplinar comenzó a exigir: la comunicación debió encontrar la especificidad de sus debates y cobró peso como “ciencia social”. Algunas preocupaciones centrales quedaron, pero ninguna de esas instituciones (UAM, UNAM, CIESAS) creó un programa de docencia o investigación en estudios culturales como tal.^[28]

Desde otro espacio, la figura de Néstor García Canclini es clave en la renovación del campo de la antropología desde las preocupaciones de los estudios culturales. García Canclini forjó y consolidó el posgrado en Antropología dentro de la UAM-Iztapalapa (UAM-I), uno de los espacios académicos más calificados de la disciplina y, sin dudas, el que se aparta totalmente de las preocupaciones nacionalistas y de la filiación estatalizante de la disciplina (aunque no el único, por supuesto). El programa de Antropología Urbana de la UAM-I creado en la década de 1990 es un actor institucional que inicia el descentramiento disciplinar. La contribución de García Canclini comienza antes, desdesu participación comoinvestigador en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) donde fue docente e investigador desde 1976. Sus libros más directamente afiliados con las preocupaciones de los estudios culturales son, sin dudas, Las culturas populares en el capitalismo (1982) y Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad (1990). El primer texto es pionero en el desarrollo de una perspectiva etnográfica para abordar los cruces entre tradición y modernidad: los usos que ciertas poblaciones hacen del lugar que para ellos diseñaron tanto el estado como la propia antropología y después el mercado. Culturas híbridas puede considerarse un intento de trabajar la noción de hibridez tanto desde la perspectiva disciplinar, como un llamado a comprender la “circularidad” entre lo culto, lo popular, lo masivo, lo global y lo local.^[29] Ambos textos hicieron escuela y marcaron una época no solo en México sino en América Latina. También las investigaciones de la tapatía Rossana Reguillo abonan a estas líneas de investigación de una nueva antropología urbana con preocupaciones cercanas a los estudios culturales, en este caso centrada en las culturas juveniles (Reguillo 2003).

Lo cierto es que ya en la década de 1990, cuando el boom de los cultural studies en Estados Unidos decantó al sur del Río Bravo con sus preocupaciones bastante edulcoradas y con poca densidad política sobre textualidad y representación^[30], su perspectiva tuvo poco eco en México. Pero esta coyuntura es importante para entender lo que plantea Carmen De la Peza (2009) cuando arguye que desde ese momento, en la mayoría de las disciplinas sociales mexicanas, “decir que uno hace estudios culturales” se transformó en “estigma”: poca seriedad, eclecticismo metodológico, falta de especificidad epistemológica.

Si me detuve en las páginas anteriores fue para demostrar que esta lectura “liviana” de los estudios culturales no representa los esfuerzos de aquellas generaciones. Menos si pensamos que la integridad física de muchos de sus representantes fue puesta en peligro (cuando no vulnerada) justamente por pensar la relación entre cultura y poder. Como diría el conejo de Alicia, “algo hadehaber allí”. Hoy, la relectura de esa relación posiciona un elemento central entre nosotros: esa generación pensó, desde estas latitudes, que la cultura no es una coda de la acción social, ni la dramatización es un apéndice del poder, ni la representación es secundaria al hecho (algo que, por cierto, plantea Hall con esas mismas palabras) (Hall 1997:5- 6). El dictum heredado aparece claro ante nuestros ojos y ya lo hemos adelantado: la cultura debe ser analizada como poder; y el poder amerita ser estudiado como cultura.

Lo cierto es que algunas áreas sí se consolidaron en México como lugares clave para abordar estudios culturales, y llevaron ese nombre. Pero casi sin excepción, esos espacios se alejan del centro territorial de México y de su capital. Y este, me parece, es un síntoma con densidad epistémica y política.

La línea de investigación en comunicación/cultura iniciada en los 70, como hemos descrito, se institucionalizó en 1985 con las propuestas de Jorge González (exprofesor de la UAM-X y cercano a las propuestas de Martín Barbero) y de Jesús Galindo, en el Programa de Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, con sede en la Universidad de Colima, conocido a nivel latinoamericano como el Programa Cultura (Galindo 2004). Al año siguiente, el Programa creó la revista Estudios sobre Culturas Contemporáneas, que aún hoy es un órgano de publicación señero en el campo. Con alcance internacional de investigación, el programa nucleó dos fórmulas específicas de trabajo: una más alineada con Birmingham, en la que se trabajaba sobre sectores subalternos y cultura popular (liderada por Jorge González), y otra más cercana a la investigación–acción para intervenir políticamente en procesos culturales (que tuvo a Jesús Galindo como precursor).

Sobre la inscripción teórica del Programa, Galindo planteaba recientemente:

El Programa Cultura tiene enfrente a la antropología mexicana como el gran muro con el cual dialogar sobre la cultura en México; la tradición señala a la teoría y a la metodología con filiación británica–norteamericana empirista; los objetos son el indigenismo y cuando mucho, el mundo agrario. Las ciudades y el mundo moderno no son trabajadas como cultura. El grupo de Colima inaugura como programa de investigación esta línea de trabajo. Sus interlocutores son el campo de la comunicación, con casi nula densidad teórica y de investigación, y la sociología de cultura tan incipiente y dispersa que no aparece más que en forma individual. Así que en sentido estricto es un pionero en su campo y aún hoy un referente necesario para emprender programas de investigación en cultura (Galindo 2004:23).^[31]

Un rol específico a mencionar lo cumplen recientemente las instituciones de frontera. El Colegio de la Frontera Norte, situado entre Tijuana y Ensenada, una institución consolidada con importantes recursos humanos y financieros, que cuenta con la figura rectora del sociólogo José Manuel Valenzuela Arce, creó una Maestría en Estudios Culturales en 2008 (y en 2016 el Doctorado en Estudios Culturales). El sello de esta institución, en sus líneas de investigación, es haber ideado un laboratorio para comprender las “culturas de frontera”, con una perspectiva más abierta y ecléctica de la noción de cultura, no necesariamente enmarcada en la tradición británica. Lo cierto es que, en concordancia con lo que veníamos diciendo, es en los márgenes territoriales del estado nacional, en la zona opaca que marca la divisoria tajante entre el Norte global y Latinoamérica, donde los estudios culturales cobraron fuerza para comprender a la frontera como zona de producción de sujetos, imágenes, imaginarios y flujos (Valenzuela Arce 1998). Los estudios de identidad, como puede preverse, son aportes centrales de este núcleo institucional para contestar a las narrativas clásicas del “centro” nacional. Los estudios culturales desde la frontera, en una crítica a los sujetos sociales y territoriales de la nación, ayudaron a comprender de qué ropajes está cubierto el rey que va desnudo. Desde allí, José Manuel Valenzuela gestó y coordinó el primer esfuerzo por compilar un libro sobre el estado de los estudios culturales en México en los albores de este siglo, a cuyos capítulos hemos hecho referencia en varias ocasiones (Valenzuela Arce 2003).

Por los mismos años, la Universidad Autónoma de Baja California, en Mexicali – otro punto clave de frontera norte mexicana–, creó el Instituto de Investigaciones Culturales–Museo, en cuya sede formó el Programa de Maestría en Estudios Socioculturales en 2006 (años después se anexó el Doctorado), con el objetivo de estudiar los nodos críticos entre “cultura e identidad de frontera” (Garduño 2003:2).^[32] La perspectiva social se añade explícitamente en la adopción del concepto “sociocultural”. El historiador Mario Magaña, investigador del Instituto, explica que, si bien adoptaron la vertiente de preocupaciones de la Escuela de Birmingham, cuando se discutió el proyecto del Instituto no querían desembocar en la preponderancia de la crítica literaria (que había adquirido fuerza en Estados Unidos, vecino institucional y territorial). La adopción del término sociocultural era un guiño necesario que implicaba ponderar “un campo de conocimientos, métodos y teorías que ayudan a la comprensión de los fenómenos humanos en sociedad, con énfasis en lo cultural como un factor de explicación privilegiado, y que por ello debe facilitar e impulsar la transdiciplina o la interdisciplina, con base en las fortalezas disciplinarias previas de los estudiantes”^[33].

En las antípodas territoriales, la frontera sur también creó su nicho en estudios culturales. La Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH) ofrece un posgrado en estudios culturales con una trayectoria de investigación específica en la educación intercultural, y en la apropiación y legitimación de las lenguas indígenas. Las instituciones de educación superior chiapanecas hacen una labor importante para aportar pensamiento crítico sobre una frontera muy diferente a la del norte: marcada por la intensa inequidad, la presencia fuerte de población indígena y la aparición de propuestas alternativas de comunidad al interior de la sociedad nacional, como los municipios autónomos zapatistas.

El sello clave –y origen– de las iniciativas institucionales reseñadas ha sido la incapacidad de las disciplinas tradicionales –no solo afincadas en procedimientos estables sino, sobre todo, con una vocación particular de centralismo nacional– para responder a situaciones coyunturales que ameritaban nuevas preguntas y estrategias de investigación desde los ámbitos específicos de la región.

¿Qué otras trayectorias puede vislumbrar hoy el campo de los estudios culturales para México?

3. Una ruta posible: estudios culturales y crítica poscolonial

El derrotero trazado parece confirmar la sentencia de Szurmuk y McKee: “los cambios en la práctica de la investigación han sido profundos, mientras que las reestructuraciones institucionales han sido, en realidad, mínimas” (Szurmuk y McKee 2009:30). Por supuesto, siempre hay fisuras, además de las exploradas. Instituciones como la Universidad Autónoma Metropolitana mantuvieron un espíritu abierto e interdisciplinar, no siempre alineado con las discusiones que dominaron los saberes tradicionales. Ese espíritu sella también los años recientes en los que comienza a renovarse la planta de investigadores que ingresó en los años fundacionales, y cuyas políticas de contratación están signadas por la profundización de núcleos de saberes que se consideran necesarios. Los estudios culturales es uno de ellos.

La incorporación más o menos reciente de nuevos investigadores a la UAM-X ha sido fructífera en la generación de un cuerpo académico interdisciplinar de investigación en estudios culturales y crítica poscolonial. Y en este caso, “interdisciplinar” quiere decir algo concreto, en sintonía con lo enunciado en la introducción: una crítica a los procedimientos disciplinares –de construcción de archivo/campo y de formulación de objetos empíricos y analíticos– desde preguntas que abren los estudios culturales.

En 2010, varios académicos de la UAM-X nos nucleamos en un cuerpo académico en red al que titulamos Estudios Culturales y dimensiones políticas, y desde allí comenzamos un trabajo de lectura teórica y contrastación empírica bajo una perspectiva que arriba llamé estudios culturales con perspectiva poscolonial. Específicamente, Frida Gorbach inició una crítica a la disciplina histórica y al lugar del archivo desde una lectura particular de los estudios culturales (Gorbach 2016). Yissel Arce, crítica de arte formada en la intersección entre los estudios de África y América Latina, entre estudios culturales y poscolonialismo, abrió una serie de preguntas sobre política, racismo y nación desde las artes visuales (Arce 2016). Mónica Cejas ha trabajado en equipo sobre feminismos “desde el sur” (africanos y latinoamericanos) con una lectura crítica de los estudios culturales que incorporó las visiones de género, ausentes en las agendas de aquellas primeras generaciones (Cejas et al 2014). Yo mismo intento, desde hace algún tiempo, pensar las formas de construir historia, memoria y tradición en espacios oficiales y subalternos desde la crítica poscolonial (Rufer 2016).^[34]

Es válido decir que esta energía tenía sólidos antecedentes: las preocupaciones teóricas y políticas ya existentes de investigadoras reconocidas con vasta trayectoria en el campo de la comunicación/cultura como Carmen de la Peza o Sarah Corona Berkin. De la Peza comenzó a trabajar las políticas de la lengua en México en tanto formas de exclusión sistemática, fruto de la colonialidad, y cuyo abordaje privilegia algunos puntos centrales de los estudios culturales británicos (De la Peza 2016). Corona, que perteneció a la planta de profesores de la UAM-X y desde hace años es investigadora en la Universidad de Guadalajara, en interlocución constante, tiene extensa labor de pesquisa sobre el uso y apropiación de tecnologías visuales en comunidades wixáritari, y sobre la persistencia de figuras racializadas en los soportes pedagógicos de la Secretaría de Educación Pública en México (Corona Berkin 2011).^[35]

¿Cómo formulamos el campo de indagación teórica y de delimitación empírica?

La inscripción: por qué “estos” estudios culturales

Mientras algunas investigaciones actuales van en dirección a estudiar los flujos de redes, el descentramiento de un sujeto “post–orgánico” o la importancia de la globalización en la liquidez de identidades y modos de subjetivar, nuestra mirada giró hacia otros tópicos: las nuevas voluntades de dominio en la orquestación de las diferencias a partir de la noción de la cultura, la dificultad persistente de mencionar el racismo como una categoría de análisis social en México (aun cuando las retóricas del multiculturalismo lo reproducen), o la forma en que las articulaciones de significados sobre el mundo contemporáneo están marcadas tanto por imposiciones globales como por marcas coloniales, profundamente locales. Esas marcas signan la distribución heterárquica de sujetos del presente.

Curiosamente, y debido a las trayectorias personales, el grupo llegó a los estudios culturales británicos después de haber discutido la relevancia de la crítica poscolonial para América Latina. Primero leímos a Chakrabarty (2008), a Chatterjee (2008), a Spivak (2003); inmediatamente después, retomamos a cabalidad la obra de Stuart Hall –no por la vía de la apropiación estadounidense, ni de la lectura “comunicativa” de su obra, sino por la vía de la selección, edición y traducción que se hizo entre Colombia y Ecuador, en 2010, ya citada, que introdujo para nosotros otro punto de partida desde pensadores latinoamericanos.^[36]

En esta etapa de reflexión nos sorprendimos de la relevancia que seguían teniendo los textos de Hall: la idea de que vivimos en un mundo en constante cambio, produce, también en la academia, el arriesgado espejismo de la obsolescencia. Nos pareció crucial la propuesta de Hall en la década de 1980, de abandonar la idea orgánica del concepto de cultura, derivada de cierto humanismo clásico que Williams o Thompson seguían respaldando (una especie de necesidad de “recuperar” los “mundos de la vida” de la cultura obrera prístina, con cierto dejo romantizado, antes de que el capitalismo de mercado y las industrias culturales acabaran con ella).^[37] Hall encuadra con fuerza otra noción: la necesidad de estudiar la producción de la diferencia en la cultura occidental globalizada (Hall 2010b).

Siguiendo –a tientas– su obra, discutíamos colectivamente que las retóricas del rescate (de cualquier pureza) o del retorno (a cualquier “lugar encantado” de la tradición), muy de moda en cierta academia contemporánea y recurrida en las políticas oficiales de reivindicación cultural, esconden voluntades de poder desde el “lugar de la cultura”: el poder de conceder domesticando, y el poder de definir delimitando. Ambas voluntades abonan a una sociedad de diversidad controlada. Eso nos resultaba capital para comprender México y América Latina toda.^[38] Aquí cobra fuerza también el tópico de la raza y del racismo en la obra de Hall: síntoma de la inequidad y la violencia en el mundo metropolitano. Para él no se trataba de estudiar el racismo en Brasil sino en Londres: el racismo producido por el emergente carácter diaspórico de la sociedad poscolonial.

Cuando Hall piensa el funcionamiento del racismo, no puede quedarse con las definiciones de la historia de la ciencia ni puede trabajar solo con las herramientas de la antropología, en tanto distinción raza/cultura. Tampoco consigue comprender a cabalidad lo que pasa en el contexto inglés de los años 70-80 del siglo pasado, recurriendo a las nociones de racismo que circulaban en Europa desde el fin de la Segunda Guerra. Este racismo era otra cosa: ponía la diferencia colonial en el centro, era una amalgama de estereotipos que definía la racialización amparada en la migrancia, el destierro, las jerarquías patriarcales y la diferencia de género.^[39] Esto tenía poco que ver con, digamos, el racismo francés o el inglés de dos décadas antes (Hall 2010b).^[40] Por otra parte, al decir de Restrepo, estudiosos como Hall analizan las modalidades en las que “raza” pasa de definiciones biologicistas a apropiaciones culturales contemporáneas en discursos de nación e identidad (Restrepo 2009:247). A la par, estábamos discutiendo, a y con, Rita Segato –figura clave del pensamiento decolonial– que expone cómo la raza opera a modo de signo de exclusiones históricas en América Latina. Para Segato, la raza se exhibe como huella en la corporalidad, en el habla, en la piel (Segato 2007). Pero es signo y no un diacrítico estable del color: por ende, requiere de un código contextual para ser leído. Ese código lo proporciona, generalmente, la sintaxis de la nación: sus oponentes, sus excluidos, sus “otros”. El racismo en Argentina y en México –así como la formulación de sus resistencias– adquiere modalidades diferentes en cada caso.

Con estos antecedentes, comenzamos a interesarnos por las transformaciones del estado contemporáneo latinoamericano y mexicano, en particular con respecto a su rol en la definición del campo cultural. Ante la judicialización (y legislación) de las diferencias y el “reconocimiento” de otredades como parte de la gestación de un estado multicultural, nos abocamos a pensar más directamente cómo la cultura (definida en los discursos oficiales o subalternos de manera diferente) seguía siendo el lugar privilegiado que escogía el ámbito del poder para administrar poblaciones, y también un espacio de reclamo y de ejercicio del sentido de oportunidad política por parte de grupos desfavorecidos.^[41] Un punto era claro: la nación se transformaba de acuerdo con la época, y el estado pretendía seguir siendo su lugar de enunciación privilegiado. Un estado que pierde soberanía en todos los demás terrenos (político, económico y de control territorial)^[42], simultáneamente exhibe la necesidad de extender su control en el campo de “la cultura”, entendida fundamentalmente como administración diferencial de la identidad. Un primer esfuerzo colectivo de sistematizar estos problemas y de hacer una crítica a la “producción de alteridades” en los usos de la cultura vio luz en la publicación que coordinó el autor de este texto en 2012 (Rufer 2012b).

Por qué el diálogo (tenso) con la crítica poscolonial

Aquel primer esfuerzo colectivo nos abrió otras preguntas que no teníamos resueltas y que ya adelantamos al iniciar el texto: ¿qué peso sigue teniendo la Conquista y la Colonia no ya como “períodos” sino como marcas en las formas de subjetivación del presente mexicano?^[43] ¿Por qué la sospecha tan férrea en la antropología, en la historia o en la teoría política mexicana para hablar de raza y de racismo? A su vez, veíamos que cuando algunas investigaciones entran en materia del reconocimiento cultural, lo hacen como si en la representación no intervinieran los problemas de asimetría, y de estereotipación o “pulsión escópica”, que produce sujetos desde la fijación en un fragmento con poder metonímico (como ejemplo banal, está claro que para ciertas políticas públicas, el huipil es el indio, y con eso basta para reivindicar) (Hall 2010a; Bhabha 2002).^[44] Entonces, ¿qué fantasmagoría escópica, fragmentaria, existe sobre “los otros de la nación” en el México actual, y qué amalgamas de cultura/poder se producen allí?

Para responder, veíamos claras directrices en la crítica poscolonial de origen asiático o africano (muchas veces vía Estados Unidos), y nos resultaba realmente curioso que no hubiera cabida para esa línea de trabajo en México, excepto en nichos periféricos. Sobre todo teniendo en cuenta la historia de los Andes (Colombia, Ecuador, Perú), donde se ha iniciado un camino de publicaciones, traducciones y programas de posgrado en esa dirección. El giro decolonial ha tenido pregnancia en políticas y prácticas de investigación en esos contextos (Castro- Gómez y Grosfoguel 2007). Incluso Argentina, con una hegemónica percepción de sí muy disonante, tiene una historia de discontinuidades y rupturas en las prácticas y políticas de investigación, que abonó recientemente a un giro en la vía poscolonial con lecturas críticas (Bidaseca 2010;Grüner 2002).^[45]

Pero en México varios factores hacen que la historia sea otra: el sello de ser unas de las pocas sociedades modernas posrevolucionarias de Latinoamérica cuya retórica del mestizaje tuvo enorme persistencia en tanto “homologación” ciudadana, se suma a una academia con tradiciones disciplinarias sólidas, fuertemente institucionalizadas y casi ininterrumpidas. Estos factores parecen definir una excepcionalidad explicable en las sucesivas mitologías históricas de la identidad –valga el oxímoron–, y el costo de esas mitologías es particularmente fuerte en México (Gorbach 2012). Lo cierto es que la percepción de que es necesario un diálogo con otros contextos del sur global, es apenas incipiente.^[46]

¿Y por qué nosotros lo creemos necesario? Desde nuestra lectura, el “post” de lo poscolonial no alude simplemente al “después de”, como mera “superación” de la condición histórico–política del colonialismo. Al contrario, refiere a una orientación analítica que permita comprender cuánto de las condiciones instauradas por la administración de una geografía imaginaria de la modernidad, siguen presentes en la operación cotidiana del estado y de sus sujetos/ súbditos. Esa geografía se reifica en las diferentes modalidades coloniales y divide hasta hoy un Occidente hiperreal de un Resto, también hiperreal.^[47] Siguiendo este razonamiento, entendemos “la necesidad de percibir una continuidad histórica entre la conquista, el ordenamiento colonial del mundo y la formación poscolonial republicana que se extiende hasta hoy” (Segato 2007a:158).

Como hemos dicho ya en otro espacio, no estamos hablando de continuidades en los términos en los que el estructuralismo clásico las percibía, o como cierta historiografía serial las concibió: series inmutables que pesan cual condenas históricas por encima de los sujetos sociales que las viven. Hablamos, en cambio, de reconocer continuidades miméticas silenciadas, parodiadas bajo el aparente quiasma del “sujeto nacional” […] Continuidades escudadas en las sinécdoques que supieron sustituir –bajo poderosas ficciones políticas– casta por mestizajes, racialización por inequidades, diferenciación por reconocimientos” (Rufer 2012b:20).

Si asumimos ese panorama, la homogeneidad como discurso único de la nación ya no es redituable ideológica ni políticamente. Los estados–nación asumen políticas de identidades, producen otredades redituables y reniegan de alteridades amenazantes: “todo estado –colonial o nacional, la diferencia es irrelevante aquí– es otrificador, alterofílico y alterofóbico simultáneamente (Segato 2007:138). El rol ambiguo del eje cultura/poder es fundamental en este proceso.

Diremos que dos esfuerzos recientes son fruto del derrotero que trazamos a partir de las lecturas, del intercambio y de los proyectos personales de investigación. El primero es el libro colectivo Nación y estudios culturales: debates desde la poscolonialidad, coordinado por Carmen de la Peza y quien escribe, de aparición reciente (De la Peza y Rufer 2016). En este libro reunimos algunas discusiones referidas más arriba, con la participación de investigadores de la UAM y la invitación de colegas de otras instituciones. El punto fue tensar la discusión entre estudios culturales y poscoloniales, poniendo el eje en un estudio crítico de las construcciones de los estados–nación actuales.^[48] El segundo es la creación de un Doctorado en Humanidades con un área de titulación en Estudios Culturales y Crítica Poscolonial en la Universidad Autónoma Metropolitana–Unidad Xochimilco, cuya primera generación se abrirá en 2017. La planta de profesores– investigadores de esta área se constituye por el cuerpo académico antes descrito y será abonada por colegas latinoamericanos cuyo diálogo nos permita profundizar los debates. Las principales líneas programáticas del posgrado tienen que ver con lo problematizado en las páginas anteriores de este texto. La apuesta es abrir las vertientes de investigación, agrietar las fronteras consolidadas de la producción académica y permitir, desde la solidez y la crítica, una acción libertaria en el ejercicio de pensar.

El camino está apenas comenzado. Estamos convencidos de que el espíritu de los estudios culturales es, ante todo, sostener el campo del saber como “lo abierto”, entendiendo por apertura un vuelco hacia lo menos evidente en el campo de fuerzas de la significación; o como diría Foucault, un giro desde los lugares más obvios donde el poder se ostenta, para concentrarnos en sus manifestaciones opacas, menos certeras y por eso mismo, más persistentes. Richard Hoggart (1957) le llamó a eso “la importancia de escoger objetos considerados ilegítimos” en la investigación (música, museos, archivos paralelos, monumentos, cine, rituales, grafittis, telenovelas): hay que estudiar objetos menores, aun cuando transgredan las jerarquías de la división internacional del trabajo científico, porque lo revelador puede estar justamente allí. Pero Birmingham también nos previno acerca de que esa revelación no se esconde en el objeto. No hay nada per se a ser descifrado en la periferia, en el pueblo, en el archivo. La revelación depende enteramente de los interrogantes epocales y situados –esto es, contextuales– del investigador.

Reflexión final

Insistimos: el balance de las páginas precedentes seguramente es parcial y fragmentario. Sería pretencioso pensarlo de otra forma. La manera de concebir este trabajo fue deudora de las articulaciones temáticas que nos interesaron y de las preguntas epistémicas y políticas que nos hemos hecho en los últimos años, tratando de ser respetuosos con las tradiciones intelectuales precedentes, pero adaptando los interrogantes a estos tiempos que se perciben inhóspitos –hablo en plural porque en la acción de pensar nos inscribimos en marcos de citación y referencia, de y con, otros. Pugnamos por la construcción de un pensamiento sin garantías, sin apresurarnos demasiado por el resultado, por el impacto en “la estructura” o por el dogmatismo de las determinaciones. Sin garantías implicaría, parafraseando las palabras de Mahmood que funcionan como epígrafe de este artículo, un pensamiento abierto a plantearle a lo político las preguntas que creíamos resueltas desde nuestras propias certezas.

Seguramente habría otras vías intelectuales qué abordar, otros autores qué discutir, igual de poderosos en ideas y argumentos. Nosotros decidimos inscribirnos en una polémica y esa fue una elección epistémica y política. Las razones nos parecen claras: la crítica poscolonial proporcionó herramientas para entender las marcas de la modernidad colonial en México, metamorfoseadas en un discurso tutelar de estado nacional que adquiere sintaxis particulares en cada contexto.^[49]

Los estudios culturales en la línea Gramsci–Williams/ Thompson–Hall, nos condujeron a ponderar que existe una batalla por el campo cultural y nos exigieron entender cuáles son sus componentes contemporáneos. Ante el aturdimiento de celebraciones que reivindican reconocimientos, diversidades y flujos globales; que aclaman identidades múltiples y dan por acabado el tiempo de los poderes de estado preconizando el nacimiento de contextos “posnacionales”, nuestra propuesta es otra. Creemos necesario seguir pensando críticamente en el problema ideología/hegemonía, volver a colocar en el centro del debate los mecanismos actuales por los cuales el estado–nación se rearma y extiende soberanía; analizar las modalidades en las que el poder hace creer y produce sentido, filiaciones y también resistencias en un campo más cercano a la ambivalencia y a la contradicción, que a la pureza de la acción. La apuesta es generar, desde el ejercicio crítico, nuevas éticas y nuevas estéticas de la sospecha política.

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Notas

Notas de autor