Monográfico

EL MÁRTIR AFGANO EN EL DISCURSO PÚBLICO IRANÍ: UNA MUESTRA VISUAL DE LA LIWA FATEMIYOUN EN TELEGRAM

THE AFGHAN MARTYR IN THE IRANIAN PUBLIC DISCOURSE: A VISUAL SAMPLE OF THE LIWA FATEMIYOUN ON TELEGRAM

الشهيد الأفغاني في الخطاب العام الإيراني: نموذج مرئي للواء فاطميون علىTelegram

Garduño García, Moisés

Moisés Garduño García

mgarduno@politicas.unam.mx

Universidad Nacional Autónoma de México México

Al-Andalus Magreb

Universidad de Cádiz, España

ISSN-e: 2660-7697

Periodicidad: Anual

núm. 30, 2023

alandalus-magreb@uca.es

Recepción: 08/09/2022

Aprobación: 05 Mayo 2023

URL: http://portal.amelica.org/ameli/journal/475/47540134754013012/

Modelo de publicación sin fines de lucro para conservar la naturaleza académica y abierta de la comunicación científica

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Resumen: El argumento central de este texto defiende que la representación visual de los combatientes de la Liwa Fatemiyoun (LF) como mártires del Estado iraní es una forma de mantener vigente el imaginario revolucionario de 1979 en el contexto actual. A través del análisis de una muestra de seis textos visuales de la cuenta oficial de Telegram de la LF, con ayuda del modelo de Norman Fairclough, el texto defiende que la idea del martirio afgano de la LF se ha convertido en una narrativa útil para promover no sólo una idea romántica del “ciudadano afgano ideal” en Irán, sino también para mantener el funcionamiento de un imaginario revolucionario con el que la República Islámica de Irán justifica su actividad política en el mundo árabe mediante la idea de la “defensa sagrada”.

Abstract: This paper addresses some visual representations of the martyrs of the Liwa Fatemiyoun (LF) as a central icon of the Iranian revolutionary aesthetics in the current context. Analyzing a sample of six visual texts from the official LF Telegram account, following the methodology of Norman Fairclough´s model, the text argues that the idea of LF Afghan martyrdom has become a useful narrative to promote not just a romantic figure of the “ideal Afghan citizen” in Iran, but also to maintain a revolutionary imaginary with which the Islamic Republic justifies its political activity in the Arab world through the idea of “sacred defense”.

Keywords: Fatemiyoun, Afghanhazara peoples, sacred defense, martyrdom, Iranian public revolutionary discourse.

ملخص: هذا النص يحلل بعض التمثيلات المرئية لشهداء لواء فاطميون كأيقونة مركزية للجماليات الثورية الإيرانية الإسلامية في السياق الحالي. بتحليل عينة من ستة نصوص مرئية من حساب الرسمي Telegram ، باتباع منهجية نموذج نورمان فيركلاف، يجادل النص بأن فكرة الاستشهاد الأفغاني لواء فاطميون أصبحت سردًا مفيدًا للترويج ليس فقط لشخصية رومانسية من «المواطن الأفغاني المثالي» في إيران، ولكن أيضًا للحفاظ على خيال ثوري تبرر به الجمهورية الإسلامية نشاطها السياسي في العالم العربي عبر فكرة «الدفاع المقدس» .

الكلمات المفتاحية: فاطميون, شعوب الهزارة الأفغانية, الدفاع المقدس, استشهاد, الخطاب العام الإيراني الثوري .

EL MÁRTIR AFGANO EN EL DISCURSO PÚBLICO IRANÍ: UNA MUESTRA VISUAL DE LA LIWA FATEMIYOUN EN TELEGRAM

Moisés Garduño García *

Universidad Nacional Autónoma de México

1. Introducción( [1] )

El argumento central de este texto defiende que la representación visual de los combatientes de la Liwa Fatemiyoun (LF) como mártires de Estado es una forma de validar a la comunidad afgana en el discurso público iraní para mantener vigente el imaginario revolucionario de 1979 en el contexto actual. De acuerdo con trabajos previos (Olszewska 2007; Garduño 2022; Schwartz 2022) se ha documentado cómo las comunidades afganas, particularmente las minorías de origen hazara, han experimentado actos sistemáticos de racismo y clasismo en los medios iraníes al ser representadas como ladrones, violadores y amenazas directas a la seguridad e identidad de la República Islámica de Irán. Ante esto, el texto presenta cómo la guerra en Siria, que estalló en el marco de las revueltas populares árabes de 2011, sirvió como un instrumento para llevar a miles de personas pertenecientes a dicha comunidad a teatros de operaciones con la etiqueta de “defensores del santuario”, ofreciéndoles un tipo de reconocimiento social como “héroes de la nación” el cual la mayoría alcanzó, paradójicamente, a través de la muerte. Así, el martirio de la comunidad afgana a través de su papel en la LF se ha convertido en una narrativa útil para promover no sólo una idea romántica del “ciudadano afgano ideal” en Irán, sino también para mantener funcionando un imaginario revolucionario con el que la República Islámica de Irán justifica su actividad política en el mundo árabe mediante la idea de la “defensa sagrada”, un eslogan detectado desde la guerra Irán-Iraq en los años ochenta y extendido ahora a escenarios como Palestina, Yemen, Iraq y Siria.

La situación anterior es abordada a partir de seis textos visuales seleccionados del canal oficial de Telegram de la LF los cuales ofrecen, metodológicamente, una muestra del archivo multimodal producido en el contexto de la era digital la cual ha permitido nuevas prácticas estéticas impulsadas no sólo por la sociedad, sino también por la maquinaria cultural del Estado. En este sentido, el marco interpretativo que se utiliza en este artículo no ve a la imagen solo como documento, sino como un acto icónico resultado de las relaciones de poder que fabrican la estética del martirio. Estas relaciones construyen simultáneamente a una sociedad mártir que reproduce el significado sobre ella y, al mismo tiempo, promueve un reflejo especular de la hegemonía cultural del Estado. A diferencia del gran trabajo sobre la materia de Schwartz (2022), la iconografía visual de este texto es estudiada desde el análisis crítico del discurso que ofrece el método de Norman Fairclough (1993) quien insiste en que cualquier análisis de este tipo debe centrarse en desmitificar las ideologías y el poder a través del cual ha sido producido el mensaje y, al mismo tiempo, hacer explícitos los intereses ideológicos dominantes mediante un ejercicio que consiste en tres pasos: análisis, interpretación y explicación del texto visual.

Haciendo la revisión de algunos textos clave de la literatura disponible, es cierto que los trabajos sobre martirio en el área de los Estudios Islámicos, en general, y los Estudios sobre Oriente Medio, en particular, son amplios y variados (Amanat 2009; Dabashi 2017; Adraoui 2019; Cronin 2004; Moghadam 2012; Meijer 2013; Koss 2018; Kramer 2019; Roy 2022). No obstante, la singularidad de este artículo radica en que, a diferencia de lo que ocurre con organizaciones como Hezbolá, Al-Hashd Al-Sha‘abi, Hamás o los Huthíes, la LF se nutre de personas afganas que viven dentro de la misma sociedad iraní, característica que explica la forma en la que funcionan el reclutamiento y la propaganda visual de Teherán no sólo en las esferas de Afganistán o Siria, sino también entre la propia audiencia iraní a través de la aplicación más popular del país, es decir, Telegram.

Se necesita precisar que este texto aspira a complementar los estudios sobre la representación de comunidades afganas en Irán (Olszewska 2007 y 2015; Yarbakhsh 2021; Schwartz 2022; Siavoshi, 2022), particularmente sobre el fenómeno del martirio, al mostrar que el discurso que justifica la existencia de la LF responde a intereses propios de la élite política iraní más que a una necesidad jurídico-religiosa de defender los santuarios de la shía en Siria. Para defender este argumento, el texto está dividido en tres secciones. La primera elabora un contexto histórico de la LF a través de fuentes primarias y secundarias, particularmente pertenecientes a la prensa iraní y de analistas interesados en el tema de las comunidades afganas en Irán. El segundo apartado presenta cómo el martirio afgano se ha fabricado como un producto trágico pero consumible en el mercado digital iraní a través de una visualidad que nutre el discurso del llamado “eje de la resistencia” mediante los elementos del nacionalismo, antiimperialismo y antisionismo los cuales sostienen la idea de un Irán posrevolucionario. El tercer apartado, siguiendo las reflexiones de Fairclough, realiza el análisis del archivo digital seleccionado del canal de Telegram de la LF y ofrece un marco descriptivo, interpretativo y explicativo del discurso público iraní argumentando cómo las expresiones visuales de los posters y fotografías expuestas por la LF responden a un ejercicio de instrumentalización política de las comunidades afganas precarizadas (mostazefeen) en Irán, más que a una redención de las mismas.

2. Breve contexto histórico de la Liwa Fatemiyoun

La LF está conformada por efectivos afganos pertenecientes al grupo étnico hazara y, en menor medida, a otros grupos étnicos como los Bayat y los Qizilbash, que lucharon en Siria en apoyo del gobierno de Bashar al-Assad, pero pagados y organizados por la Guardia Revolucionaria iraní. Schwartz (2022) documenta un número de 20 000 combatientes en sus filas. Un análisis estadounidense defiende que durante el periodo que comprende los años 2013 y 2019 han sido hasta 50 000 los reclutas seleccionados (Jamal 2019). Por su parte, un reporte más reciente de la prensa iraní menciona hasta 80 000 efectivos en 2022 (Radio Farda 2022). Evidentemente estos datos son, tal como ocurre cuando se estudian otras organizaciones de su tipo, un ejercicio de aproximación ya que a ciencia cierta es difícil saber el número exacto de efectivos en esta brigada desde que comenzó sus actividades formales e informales en Siria.

Si bien el número de reclutas en la LF es difícil de determinar, también lo es el número de muertes en combate. Siguiendo a Schwartz (2022), a pesar de que no existen estadísticas oficiales publicadas, un portavoz de la LF, Zahir Mujahid, señaló en enero de 2018 que unos 2 000 combatientes de LF habían muerto y unos 8 000 habían resultado heridos desde que comenzaron a participar en la guerra en Siria. Majidyar (2018) confirmó esta cifra en 2018 agregando cómo los comandantes de la LF aceptaron sus bajas no sin antes recordar que muchos reclutas habían enfrentado una doble crítica ya sea dentro de Irán (por discriminación) o dentro de Afganistán (por reclutarse en un ejército iraní). En cualquier caso, es necesario decir que ninguna encuesta iraní puede proporcionar un número exacto de víctimas porque los combatientes de la LF no siempre tienen papeles de residencia en Irán por lo que los miembros de la LF no se consideran parte de una estadística oficial, sino que, por el contrario, en el terreno ellos constituyen una especie de “estadística de sombras” que se manifiesta con mayor fuerza cuando se convierten en mártires. Sobre este asunto, el trabajo de Ali Alfoneh defiende que, incluso si el número mínimo de bajas fuera el que reportan estos documentos, esto representa “el número más alto para cualquier grupo de combatientes shía de origen extranjero en Siria, siendo superados sólo por Hezbolá que había sufrido alrededor de 1 300 bajas hasta 2018 (Al Foneh 2018; 218b).

Con base en fuentes de prensa cercanas al grupo de Ali Jameneí, la LF fue concebida en el año 2012 por veteranos de guerra de la Guardia Revolucionaria iraní como un grupo de defensa de los lugares sagrados de la shía en Siria, particularmente el santuario de Sayida Zainab ubicado en el sur de Damasco, el cual se encontraba amenazado por las fuerzas del denominado Estado Islámico (ISIS) y de otras fuerzas que lucharon contra el régimen sirio durante las revueltas populares de 2011 (Mashreg News 2018). Miembros del denominado Ejército de Mahoma, que estaban en primera línea en Afganistán poco después de la invasión soviética, así como veteranos afganos que lucharon en las filas iraníes contra Sadam Hussein en la guerra con Iraq de los años ochenta, se reportan como los fundadores oficiales de esta brigada la cual entró formalmente a la guerra en Siria en 2013 graduándose de brigada a ejército (liwa o lashkar) en 2015, esto tras la tortura y asesinato de uno de sus principales comandantes, Alireza Tausli (conocido como Abu Hamid), a manos del entonces denominado Frente Al-Nusra.

La liberación del santuario de Sayida Zeinab en 2013, así como el martirio de Abu Hamid en 2015, fueron dos acciones que inauguraron una serie de campañas militares exitosas donde la LF, con ayuda de la fuerza aérea rusa y miembros del ejército regular sirio, liberaron zonas importantes para Bashar Al-Assad en Latakia, Palmira y Deir ez-Zor. El conjunto de estas campañas generó un alto prestigio para la LF en el teatro de operaciones sirio, sobre todo por la efectividad de sus franco tiradores, lo que provocó que sus historias fueran llevadas no sólo a las redes sociales y la televisión, sino también al campo del cine a través de Sasan Fallahfar, uno de los documentalistas más populares de la llamada “cultura de la resistencia” en Irán. De acuerdo con Fallahfar, la entrada del discurso religioso iraní en el campo del cine con el documental “La Batalla de Palmira” es particularmente importante porque ahí se desafía la ficción cuando se mencionan las historias reales de lo que él llama “los defensores del santuario”. En sus palabras: “difícilmente se puede nombrar un lugar en toda Siria que haya sido liberado sin el nombre o la ayuda de (los) Fatemiyoun” (Ammarfilm 2017).

La LF fundó también un Centro de Medios para sus actos de propaganda, siguiendo el ejemplo de la estrategia mediática de Hezbolá en Líbano, agrupación que incluso compuso un himno dedicado para los combatientes afganos después de colaborar con ellos de manera coordinada en el escenario sirio (Tasnim News 2017). La clave para comprender su relato no se basa tanto en conseguir un objetivo religioso, sino en utilizar el vocabulario que ofrece la religión shía como un elemento de movilización política. A su vez, también se ha documentado la comunicación con Hezbolá de Siria y al menos con una decena de grupos que, en conjunto, se auto denominan como “el Frente de Defensa de las Tumbas de los Imanes shía y sus Descendientes en Siria e Iraq”, los cuales responden a un complejo iraní llamado “Imam Hussein” que está afiliado a la Guardia Revolucionaria iraní y que ha sido coordinado por Hossein Hamdani, un miembro de alto rango de los Pasdaran quien recibió asesoría y multiples visitas de Qasem Soleimani tal como lo han admitido distintas autoridades militares sirias como el mismo Ministro de Defensa Ali Abdullah Ayyoub en 2014 (Radio Farda 2014; 2020).

Ahora bien, sobre la forma en la que la LF recluta a las personas, algunos medios en entrevistas con militantes y ex militantes del agrupamiento ofrecen detalles documentables. Por ejemplo, Human Rights Watch ha reportado que Irán recluta niños y jóvenes refugiados afganos, indigentes e indocumentados, ofreciéndoles residencia permanente, ayuda financiera y otros incentivos para sus familias a cambio de ir a las primeras líneas de combate (Human Rights Watch, 2017). Majidyar (2018) ha documentado testimonios de cómo algunos se unieron a la guerra de Irán en Siria para escapar de las penas de prisión impuestas por algún tipo de delito menor ante la precaria situación económica o migratoria preexistente. Algunos medios saudíes por su parte, citando información del Centro Sirio de Derechos Humanos, presentan casos de soborno e intimidación como principal método de reclutamiento (Al Arabiya 2022). En otras fuentes, un ex miembro de la LF que ha escrito varios textos y ha ofrecido entrevistas sobre su experiencia dentro de la organización ha subrayado cómo no es posible atribuir a un solo motivo el reclutamiento para la guerra en Siria pues si bien para él las filas de la LF no significaron directamente la oportunidad de ganar algo de autoestima, dinero o reconocimiento, él relata que ciertamente para muchos de sus compañeros sí fue así (Hauch 2019).

Ante tales reportes, la República Islámica de Irán ha defendido en múltiples ocasiones a las misiones de la LF argumentando que el trato que se les otorga se hace en calidad de voluntarios que, cuando llegan a veteranos de guerra, son tratados de manera similar al que se otorga a los veteranos en otras partes del mundo (IRIB News Agency, 2021). Incluso, el propio Ayatolá Alí Jameneí ha manifestado públicamente su respeto y admiración por lo que consideró “los hermanos hazara de Afganistán”, subrayando la supuesta cercanía de esta minoría a Irán desde la revolución, la guerra impuesta y, en la actualidad, la “defensa sagrada” (BBC Persian 2019). No obstante, desde mayo de 2016 el parlamento iraní aprobó la decisión de otorgar la ciudadanía a las familias de miembros de la LF, corroborando lo que los mismos medios iraníes repetían a propósito de que la intencionalidad del fallo de aquel órgano legislativo era alentar a los voluntarios a reclutarse en la LF, dejando en las manos de la Fundación Shahid y el Código Civil iraní todo el proceso administrativo para hacer valer “en máximo un año” los derechos adquiridos para la familia (y particularmente las mujeres viudas) una vez que el martirio se hiciera efectivo (Tasnim News 2016).

Por su parte, el Departamento del Tesoro estadounidense decidió registrar a la LF en su lista de entidades terroristas en enero de 2019, acusando a Irán de explotar a sus comunidades de refugiados, privándoles de acceso a servicios básicos como la educación o la salud y utilizándolas como escudos humanos para el conflicto sirio, esto en palabras del entonces secretario del Tesoro de la administración de Donald Trump, Steven Mnuchin (US Department of Treasury 2019). Esta situación implicó una reflexión directa sobre las condiciones bajo las que vive la comunidad hazara que habita en la frontera entre Irán y Afganistán la cual constituye unos 4 millones de personas y que actualmente está encasillada entre el estigma estadounidense del “terrorismo”, la incertidumbre del nuevo gobierno Talibán en el recién emergido Emirato Islámico de Afganistán y la campaña permanente de reclutamiento iraní para llevarlos a Siria. A este planteamiento se agrega la situación del hipotético regreso de algunos miembros de la LF a la frontera entre Irán y Afganistán debido al peligro que representa el emergente movimiento del Estado Islámico del Jorasán (ISIS-K, por sus siglas en inglés) tanto para Kabul como para Teherán, por una parte, y debido a que los objetivos de las campañas militares en Siria se han reducido ante el inicio del proceso de normalización de la administración de Al-Assad con diversos países árabes, por la otra.

Tras la salida militar estadounidense de Siria en octubre de 2019 y de Afganistán en 2021, resulta paradójico que el panorama afgano presente nuevos retos de seguridad para la República Islámica de Irán ante la emergencia de nuevos grupos denominados como takfiríes, comenzando por el antes mencionado ISIS-K y, en menor medida, los remanentes de grupos como Al-Qaeda el cual se encuentra debilitado desde el asesinato de su líder Abu Ayman Al-Zawahiri en el verano de 2022 (Atwan 2022). Ante este panorama, Teherán se ha pronunciado de manera discreta sobre el futuro de la LF a través del ex Ministro de Exteriores, Mohammad Javad Zarif, en diciembre de 2020, cuando insinuó al entonces gobierno afgano de Ashraf Ghani la posibilidad de ver a miembros de la LF como un aliado del Ejército Nacional Afgano para combatir al terrorismo” (Iran International 2021; Siavoshi 2022). Este comentario de 2021 cobra sentido en el verano de 2022 cuando los Talibán han asumido el poder en Afganistán y mantienen los mismos retos de seguridad que Irán y sus vecinos regionales enfrentan ante el desafío que implica ISIS-K. Ante esto, aún queda por ver si la decisión de trasladar a la LF a Afganistán por parte de Irán es una realidad o un rumor pues la relación entre los Talibán y la comunidad hazara afgana fue, desde los años noventa, una relación marcada por la persecución y la represión. No obstante, a un año de la toma de Kabul por parte de los Talibán en agosto de 2021, el Emirato Islámico no ha interferido con las festividades religiosas de esta comunidad ni se ha pronunciado formalmente sobre la LF, lo cual se interpreta como un ligero cambio en sus relaciones con la República Islámica de Irán, a pesar de haber atacado a miembros de dicha comunidad de manera deliberada en el pasado (Nawabi 2021).

Hoy en día la LF mantiene una estructura vertical con siete líderes donde Abdul Baqir Alawi es quien coordina las operaciones generales. En octubre de 2019, Hamid Qureshi, jefe de la Organización Basij de Departamentos y Ministerios del Gran Cuerpo de Teherán, anunció que se donarían tierras a las familias de estos militantes para mantener su lealtad dada la detección de que algunas fuerzas rusas han intentado cooptar a miembros de la LF para incorporarlos a sus planes de la reforma a los servicios de seguridad de Siria cuya fórmula es distinta a la propuesta por Teherán, en tanto que éste último aspira a mantener fuerzas pro iraníes en el terreno sirio al estilo de lo que se ha intentado hacer en Iraq en los últimos años (Nawabi 2021). Una causa principal de esta preocupación fue Abdullah Salahi, un comandante afgano de Hadrat Faisal Al-Abbas, una unidad de aproximadamente 500 combatientes con base en Deir Ezzor, quien aparentemente aceptó una oferta de entrenamiento mejorado y apoyo de los rusos, representando uno de los primeros casos exitosos documentados de Rusia de atraer a su órbita a un contingente de fuerzas respaldadas en un inicio por los Pasdaran. Al igual que los iraníes, los rusos tienen sus propios cálculos estratégicos para la región en general y para Afganistán en particular y, de acuerdo con Nawabi (2021), seguirán utilizando representantes de la LF o de cualquier otro grupo para contrarrestar las amenazas planteadas por un Talibán poco confiable y por el crecimiento exponencial de ISIS-K, tal como ocurrió en Siria.

3. La fabricación del mártir afgano en el discurso público de Irán

Algunos estudios sobre las formas en las que Irán ha construido su narrativa oficial en Siria y Afganistán resaltan el vocabulario tomado de la historia de la shía para sembrar un mensaje orientado hacia la comunidad hazara: “si ustedes son perseguidos en Afganistán, estamos aquí para ayudarles y dignificarlos en Siria” (Akbar 2021). No obstante, otras investigaciones sobre el poder blando iraní (qodrat-e narm) prefieren resaltar que la imagen del mártir que se sacrifica por Irán implica un acto icónico que también refleja, más que la defensa de la shía en sí misma, un sacrificio por la patria a partir de elementos fundamentales en el discurso público tales como el antiimperialismo, el antisionismo y el exacerbado nacionalismo iraní mostrado en la esfera pública, incentivando la participación de los ciudadanos por medios económicos más que religiosos (Shahram, Zahid y Niamatullah 2021).

De hecho, autores como Khoshravi (2017) también han demostrado cómo el gobierno iraní valora la práctica ciudadana no a través del nivel de la devoción religiosa, sino a partir de una relación intelectual que determina la posición política de los sujetos que le reconocen y legitiman como Estado (khodi), diferenciándolos de aquellos que no lo hacen (gheir-e khodi) (Khoshravi 2017). En esta construcción binaria, el papel de la cultura religiosa que incluye los mitos fundacionales del martirio de Hussein y de Fátima, la hija del Profeta Mahoma, desempeña un papel importante pero no determinante en la política iraní hacia el mundo arabo-islámico ya que la iconografía shía funciona más como un medio de movilización política, que como un fin en sí mismo (Shahram, Zahid y Niamatullah 2021). Estudios como el de Nargues Bajoghli apoyan este argumento cuando afirma que si bien los sentimientos nacionalistas al interior de Irán usan al islam como una reacción al Orden Mundial dominado por las potencias occidentales, no es menos cierto que la “iranidad” y la “islamidad” mostradas por el discurso público del martirio también han sido utilizadas por las nuevas generaciones de jóvenes iraníes para contestar determinadas arbitrariedades dentro de su país, formando una estética propia de la revolución islámica de 1979 e incluso una apropiación de la idea de justicia de la shía misma (Bajoghli 2017). Como evidencia para este argumento, se puede citar que, en el nombre de Hussein y Fátima, apropiándose del acto conmemorativo de la batalla de Kerbalá y de la Ashura, el Movimiento Verde de 2009 también libró su propia lucha contra una buena parte de la élite política iraní a quien le disputó no sólo el monopolio del uso de la fuerza, sino también el monopolio del significado de la revolución de 1979 y de la iconografía shía mediante eslóganes políticos como “Ya Hussein, Mir Hossein”, haciendo alusión al apoyo para el entonces candidato de oposición y líder del Movimiento Verde, Mir Hossein Mosavi, a quien se le consideraba víctima de fraude electoral en las elecciones presidenciales de 2009, en un acto que le colocaba en el mismo nivel martirio que aquel experimentado por Ali, el yerno y primo del profeta Mahoma, a manos de Yazid Ibn Muawiya en el siglo VII d.C (Kazemi 2013).

Dado que hechos como la Batalla de Kerbalá o el martirio de Hussein no son propiedad exclusiva de nadie, las estrategias discursivas de un Estado que desde la época Qajar está inundado de rituales de religiosidad necesitan ser condensadas de manera recurrente en la manufactura de un discurso público que se apropie de la historia común a través de una serie de actos de monumentalización y memorialización que haga de la revolución de 1979 una estética en permanente estado de emergencia.

Para el Estado iraní, centrarse en la imagen de un mártir de la revolución 1979 implica la capacidad narrativa de la élite gobernante de congelar un instante del presente para darle forma y contenido con el pasado revolucionario que implicó la batalla contra Estados Unidos, Occidente e Israel, y utilizarla cuando sea necesario en aras de reflejar la legitimidad del pensamiento estratégico iraní donde lucha global contra el terrorismo takfirí, la liberación de Palestina y la resistencia contra la injerencia militar extranjera resultan ser los pilares fundamentales del Estado, siempre en un contexto de alto nivel de pragmatismo político (Kozhanov, 2018). Esta situación implica que la memoria oficial que sintetiza y simplifica invariablemente la historia y los mitos fundacionales de la shía revela cómo cualquier persona puede ser un héroe de la nación siempre y cuando esté dispuesto a sacrificar su vida como lo hicieron los mártires de 1979.

Ahora bien, Jenkins (2016) ha contribuido a estas reflexiones anotando cómo las instituciones relacionadas con la seguridad y la economía revolucionaria, particularmente agentes trasnacionales como las bonyad, han tenido un papel preponderante en la proyección del discurso público iraní como una fantasía en constante deseo de ser cumplida. A más de cuatro décadas de su revolución, Irán se ve a sí misma como una nación que es líder regional frente a competidores en el Golfo Pérsico y el Mediterráneo Oriental en un contexto marcado por autoritarismos, sectarismos e injerencias militares en Iraq y Afganistán, escenarios que han sido representados por el gobierno iraní como un riesgo constante de que Irán pueda convertirse en el siguiente blanco. Ciertamente, esto ha fortalecido el papel de las fuerzas armadas iraníes, particularmente a los veteranos de guerra pertenecientes a la Guardia Revolucionaria, un sector del gobierno que no solo controla los programas estratégicos más importantes del Estado, sino también el discurso público revolucionario, lo que les convierte en productores y certificadores del martirio oficial y del discurso público simultáneamente.

Dentro de Irán, tal como ocurre en otras partes del mundo donde se coexiste con conflictos bélicos prolongados, parte de la sociedad civil ha criticado el elevado número de víctimas que cae en escenarios del tablero geopolítico del mundo árabe, reclamando al gobierno que la sangre de los iraníes en batalla es una sangre derramada en “guerras que no son de la sociedad, sino del régimen” (Fatollah-Nejad 2018). Esta situación explica, de manera general, las razones por las cuales el establishment iraní necesita crear la fantasía de una nación en constante resistencia con un conjunto de mártires que ofrezcan su vida a cambio del bienestar del resto de la sociedad. Este imaginario, es decir, el de un Estado en constante amenaza, crea una idea nacional que cohesiona socialmente a la población e intenta justificar cada campaña militar donde mueren iraníes “en aras del carácter redistributivo e idealizado de la revolución de 1979” (Jenkins 2016).

En una fusión de horizontes interpretativos, si se parte de la idea documentada de que el afgano promedio que se recluta en la LF lo hace por una cuestión económica más que política, ideológica (o mucho menos religiosa), se está en condición de asumir que la representación del destino de la persona afgana como mártir en la iconografía oficial que proyecta el Estado iraní está diseñada no para salvaguardar el bienestar del afgano hazara, sino para compensar el número de mártires que necesita el Estado iraní para seguir adelante con su estrategia geopolítica en el mundo árabe ante la crítica interna sobre el número de bajas iraníes, por una parte, y las críticas sobre el racismo y el clasismo que imperan en Irán contra las poblaciones afganas, por la otra. Esta situación provoca que el martirio del afgano sea un producto consumido por la propia base social del Estado iraní con la que se legitima la guerra, el presupuesto y el discurso mismo que está generando una movilización militar en el tablero geopolítico.

Cuando Ali Hajizadeh, comandante de la Fuerza Aeroespacial del Cuerpo de la Guardia Revolucionaria, realizó una conferencia de prensa para explicar el ataque a la base militar estadounidense en Iraq (como respuesta al asesinato de Qasem Soleimani en enero de 2020), toda la nación iraní pudo observar en cadena nacional cómo la televisión del Estado mostraba al conferencista rodeado de las banderas de la LF junto a las banderas e insignias de Hezbolá, los Houthíes, las Hashd Al-Shaˁabi y Hamás, al lado de la bandera iraní y de la Guardia Revolucionaria (Iran Wire 2020). El hecho que un funcionario militar iraní se presentara en público frente a las banderas pertenecientes a estos grupos que luchan en el extranjero fue algo inusual en el terreno nacional, pero tuvo toda la intención de mostrar el liderazgo iraní en diferentes unidades militares y discursivas que promueven un discurso público que, más que religioso, proyecta un sentimiento antiimperialista, antisionista y antiestadounidense que se manifiesta cada vez que los Houthíes apuntan desde Yemen a diversos blancos en Arabia Saudí o cuando Hamás responde con cohetería a Israel desde la Franja de Gaza.

Si bien es posible que la totalidad de las acciones de estos grupos no esté continuamente coordinada por la República Islámica de Irán (ya que algunos autores han defendido que estas organizaciones presentan agendas políticas propias) (Arhab 2019), el hecho de mostrar el martirio de los combatientes de cada uno de estos grupos en medios y espacios públicos lo que fomenta no es una devoción hacía la shía, sino un sentimiento nacionalista de un Irán posrevolucionario que, en una estrategia transnacional y transfronteriza, está siendo consumido por los jóvenes iraníes que no experimentaron la revolución de 1979, pero sí están experimentando y consumiendo una versión actualizada de la misma bajo el eslogan de la “defensa sagrada”.

Durante un largo período de tiempo, personajes como Hassan Nasrallah, el secretario general de Hezbolá, o líderes de Hamás, han confirmado las estrechas conexiones con Irán a través de campañas mediáticas en canales como Al-Manar, al tiempo que estas figuras han aparecido en múltiples ocasiones en uno de los espacios de reproducción hegemónica más icónicos de Irán, es decir, los murales de la avenida Vali Asr, en la cual se proyecta constantemente la idea del “eje de la resistencia” como contranarrativa al denominado “eje del mal” propuesto por Estados Unidos desde enero de 2002 (Afrasiabi 2017). Si bien la LF no ha aparecido todavía en grandes murales de Vali Asr en Teheran, la producción estética de la unidad de información circula ampliamente en las redes sociales como Facebook, Twitter, WhatsApp, Instagram o Telegram, ésta última utilizada por 45 millones de personas a pesar de la prohibición del Estado.

Así, el imaginario que priva en la imagen del mártir afgano de la LF, independientemente del medio (cine, televisión, internet), promueve una temporalidad estancada en el pasado revolucionario, manifestada en el presente de la “defensa sagrada”, ampliamente nacionalista y antiimperialista que hace parecer que la comunidad afgana de la LF se esté convirtiendo en la exportadora de la revolución de 1979 en pleno siglo XXI, al utilizar el nombre de Fátima para dicho objetivo. Así, después de las injerencias militares estadounidenses que utilizaron conceptos como libertad, democracia, o incluso un lenguaje religioso promovido por George W. Bush cuando en 2003 advirtió que “Dios le ordenó liberar Iraq” (MacAskill, 2005), Irán, a través de la LF, sigue fomentando una contranarrativa que pone en tela de juicio la llamada “democracia occidental” en todo Oriente Medio, fabricando una crítica que, con el paso del tiempo, se ha convertido en un pilar fundamental del discurso público iraní a través de una estética que constantemente representa el autosacrificio, la resistencia, el patriotismo, una postura antisionista que ha perdurado desde hace cuatro décadas, la protección a los oprimidos (mostazefeen) que provoca que la base social del Estado iraní se refleje más en una cultura salvacionista, populista, con una identidad neorrevolucionaria, más que una de corte genuinamente religiosa, que genera lo que Jenkins cita como “sentimiento inspiracional” (elham-bakhshi), es decir, un término explícitamente desarrollado para manifestar una noción más humanista de persuasión que la anteriormente citada de “poder blando”, la cual se espera que tenga efecto a largo plazo y que ha servido, además, para ignorar o reprimir movilizaciones internas en Irán (Jenkis 2016).

4. Análisis crítico del discurso visual del Canal Oficial de Telegram de la LF

En el modelo metodológico de Fairclogh (1989; 1993), el discurso no sólo es visto como un producto del pensamiento, sino como una práctica social que estructura formas de ver el mundo que implica una forma de dominación en sí misma. De acuerdo con Fairclogh, es posible concebir las convenciones estéticas de la LF como “órdenes del discurso”, es decir, no como el producto icónico del discurso del Estado, sino como una práctica discursiva del mismo que combinan múltiples convenciones y formas de texto, ya sea visual, escrito, auditivo o todos (Fairclogh 2008).

Así, en este modelo de análisis, todas las prácticas sociales están ligadas a situaciones históricas específicas y es en los medios por los cuales se reproducen donde estas adquieren una revaloración que puede ser instrumentalizada para diferentes intereses. De acuerdo con Janks (1997), este modelo ofrece pistas analíticas útiles para comprender cómo el discurso está implicado en las relaciones de poder y cómo estructura condiciones de pensamiento e imaginarios para reproducir el orden del discurso bajo el cual se produce este tipo de persuasión. En concreto, el modelo de Fairclough (1989) consta de tres pasos de análisis interrelacionados vinculados a tres dimensiones. 1. El objeto de análisis (los textos verbales o visuales, en este caso los posters de los mártires de la LF). 2. Los procesos mediante los cuales se produce y recibe el objeto (en este caso el canal de la LF en Telegram). 3. Las condiciones sociohistóricas que rigen estos procesos (en este caso el que se construye por el Estado iraní denominado como “la defensa sagrada”.

Según Fairclough, cada una de estas dimensiones requiere un tipo diferente de análisis. 1. Análisis de texto (descripción). 2 Análisis de procesamiento (interpretación). 3. Análisis social (explicación) (Fairclough 1993; Janks 1997). Para realizar este análisis, es necesario el contexto histórico del objeto de estudio y el medio donde se promueve para realizar una conexión capaz de ubicar patrones que intenten moldear la práctica social donde se manifiestan estructurando un orden significativo de dominación.

Perfil del Canal Oficial de la Liwa Fatemiyoun de Telegram. Fatemiyoun (فاطمیون ) https://t.me/Fatemiyoun1434. Cuenta con 10.378 seguidores hasta el 10 de septiembre de 202l. El link asociado de la página: Aparat.com/Fatemiyoun1434. Se divide en 6 secciones: medios, archivos, links, música y GIFs.

a) Descripción

Resaltan elementos comunes y sobresalientes en la muestra visual presentada. En primer lugar, el papel que desempeñan los rostros. Todos los mártires que se presentan son hombres. Todos los mártires que se conmemoran son jóvenes. De acuerdo con Rolston (2020) las narrativas conmemorativas constan de tres elementos analíticos: la persona o personas que se conmemoran (en este sentido serían los rostros), el evento que se conmemora (en este sentido sería el martirio en determinada batalla o el año en que sucedió al martirio) y el contexto más amplio del evento (en específico, la defensa de los lugares sagrados para el shiísmo en el escenario concreto de Siria).

En segundo lugar, resalta el papel de las banderas como indicativo revolucionario, nacionalista y antiimperialista. La bandera iraní es un claro ícono del nacionalismo pregonado por el Estado y el símbolo más importante de cohesión nacional y de la institucionalización de la revolución de 1979. Por otra parte, el conjunto de banderas de colores tiene una relación más cercana con los mitos fundacionales del shiísmo que han sido apropiados por el Estado para convocar la lealtad al régimen. La bandera verde, por ejemplo, tiene la frase “Ya Hussein” la cual es utilizada por los musulmanes shía para invocar el aniversario de la Batalla de Karbala. La bandera negra, se asocia con el testimonio de fe musulmán y con una práctica de Mahoma quien solía tener un estandarte blanco, un estandarte negro y otro amarillo en tiempos de guerra, particularmente durante la Batalla de Badr donde participó Alí y el grupo de “Los Compañeros del Profeta” (Bahari y Hassan 2014). En el caso de la bandera roja, es la misma bandera roja que apareció el 4 de enero de 2020 en la Mezquita de Jamkaran, Qom, que se había izado para honrar al general iraní Qasem Soleimani, quien había sido asesinado por un ataque aéreo con un dron estadounidense un día antes. Si bien el eslogan de la bandera roja dice en farsi: “aquellos que quieren vengar la sangre de Hussein”, este tipo de banderas simbolizan la sangre derramada injustamente lo que pone a Qasem Soleimani y a Hussein ibn Ali en el mismo nivel de martirio e injusticia.

Justamente, la figura de Qasem Soleimani es otro acto icónico relevante en el discurso visual seleccionado. Es muy recurrente no sólo en pósters, sino en su uso colectivo en actos públicos, tanto con oficiales del gobierno como con las familias de los mártires (ambos ampliamente expuestos en el canal de Telegram de la LF). De acuerdo con uno de los reportes más completos en occidente, Soleimani fue ampliamente popular entre los círculos militares y con el mismo líder Alí Jameneí. Se dice que exhibía un rasgo que los árabes llaman jilib, o carisma discreto, pues “no hablaba, no comentaba, solo se sentaba y escuchaba, pero todos estaban al pendiente de él” (Filkins 2013). La figura de Soleimani en estos ejemplos visuales no sólo es una referencia simbólica del martirio, sino también un referente militar pues él era quien dirigía la estrategia iraní en Siria y a quien se le debe la derrota del Estado Islámico tanto en Siria como en Iraq, sin demeritar el extraordinario papel que desempeñaron las Fuerzas Democráticas Sirias, mayoritariamente formadas por las unidades de protección kurdas.

Como se puede observar en las imágenes, la combinación de figuras épicas en la historia del islam shía y de la República Islámica de Irán al lado de personas ordinarias que se reclutan en la LF es un texto común que se puede apreciar en los medios de difusión del organismo y que es sumamente habitual encontrar no sólo en Internet o televisión, sino también en el espacio público iraní, tanto rural como de las grandes ciudades.

b) Interpretación

En el modelo de Fairclough es muy importante reflexionar sobre el medio de difusión del mensaje o texto visual porque, siguiendo la influencia de Marshall McLuhan (1994), el medio es parte importante del mensaje. En este sentido, la muestra visual se seleccionó del Canal Oficial de la LF en Telegram porque es el medio de difusión digital más utilizado por esta organización al contar con más de 10 mil suscriptores, a diferencia de otros medios como Instagram o Facebook donde, incluso, han sido cerradas sus cuentas en varias ocasiones (Canal de Telegram LF 2022). Además, resulta interesante saber que Telegram es la aplicación más utilizada en Irán ya que, de acuerdo con Google Play Ranking, se trata de la segunda app más utilizada por los usuarios, solo detrás de Balad Maps que es una aplicación para el tráfico y la navegación, con más de 40 millones de usuarios (Google Play Rankig 2022). Es necesario reflexionar que este acto replica los actos colectivos representados en las imágenes en cada espacio de intimidad que hay entre el usuario y su teléfono móvil, sin importar el momento o espacio donde se encuentre el receptor del mensaje. La cuestión de los mensajes instantáneos es, en tiempos actuales, una técnica que refuerza los discursos dominantes en tanto los dueños de la infraestructura donde se disemina el mensaje colaboran totalmente con las elites del Estado que promueven dicho mensaje (Kermani 2020).

Ahora bien, el Canal de Telegram LF es un medio creado y alimentado por el Centro de Medios de la LF, que tiene una extensión de textos multimodales en el sitio Aparat, en lengua farsi, (Aparat 2017) recibiendo influencia de directores y documentalistas que también trabajan en instancias profesionales de medios de comunicación como la Fundación Astan-e Qods-e Razavi, con base en Qom y Mashhad, organizaciones militares como la Bonyad-e Farabi y, por supuesto, la Organización de Medios del Estado Iraní (OJW), que se encarga de construir el imaginario revolucionario del espacio público del país, al menos desde el año 2011 cuando nace bajo el paraguas de la Organización para la Propagación Islámica (OIP) en aras de filmar películas en sitios utilizados por personal militar, así como para promover nuevas narrativas visuales de la cultura de guerra y la “defensa de la nación”, con énfasis en el espíritu del martirio por jóvenes miembros pertenecientes a Basijies, Hezbollahíes y el Servicio de Inteligencia (Tehran Times 2020).

En tiempos del capitalismo cognitivo y de la era digital marcada por el dominio del algoritmo, el papel de la OJW en el Canal de Telegram de la LF se nota por la influencia de jóvenes que producen discursos hegemónicos para otros jóvenes. Por ejemplo, es sabido que la OJW está presidida por Ehsan Mohammad-Hassani, una figura cultural juvenil que reproduce el ideal de la República Islámica que intenta la viralización de sus mensajes a partir de la motivación que proyectan sus contenidos y el énfasis que hace en los enemigos de la nación a los cuales hay que combatir permanentemente tales como lo fueron Sadam Hussein, o en la actualidad Estados Unidos, Israel y Arabia Saudí. Así, el convencimiento de la necesidad de ir a luchar a Siria o a Yemen por el bienestar del país o de concretar alianzas con “los verdaderos árabes” como Hamás, Bashar Al-Assad o los Houtíes, se combinan con la elaboración de apologías a figuras importantes como Qasem Soleimani, Jomeini, Alí Jameneí y otros “héroes de la nación” a través del uso del teléfono móvil, tableta o laptop, utilizando la tecnología de la sociedad multiplataforma para llegar a la juventud iraní (Parto News 2021).

c) Explicación

El tratamiento que la República Islámica de Irán le da a la historia del shiísmo, por una parte, y al fenómeno del martirio como pilar fundamental de la creación del Estado iraní, por la otra, sostiene un discurso visual donde se intenta replicar el sentimiento antiimperialista y nacionalista de la revolución de 1979 en una etapa marcada constantemente como de “defensa sagrada”. Las instancias encargadas de construir este imaginario estético de dominación manipulan sistemáticamente la narrativa, pasando de la televisión, los periódicos, las estampillas de correos y los libros de texto hasta las apps y las redes sociales en Internet, particularmente el uso de Telegram como la app más popular en el país

Para autores como Ervand Abrahamian (1993), el objetivo del discurso del Estado siempre ha sido reforzar la reputación de la élite en el poder como defensores de las masas oprimidas por la opulencia nacional y como defensores de una nación en constante guerra con las potencias extranjeras. Pero a diferencia de lo estudiado por Abrahamian hace tres décadas es que, con base en la muestra visual extraída de la LF (tal como se puede hacer con muestras de organizaciones como Hezbolá o Hamás), la República Islámica de Irán ahora describe la paranoia que prevalece en todo el espectro político de Irán argumentando que la revolución debe estar en estado permanente de emergencia por lo que la nación necesita reproducir la valentía y el sacrificio de 1979 para garantizar el futuro de las nuevas generaciones, utilizando los medios digitales para que los mismos jóvenes, particularmente los más necesitados, hagan este sacrificio. En esta práctica social que se intenta reproducir es donde entran las poblaciones afganas que viven, legal o ilegalmente en Irán, como potenciales mártires contemporáneos que son venerados en sitios oficiales del Estado no tanto para reconocer su labor como héroes nacionales, sino también para mantener viva una práctica social que es, al mismo tiempo, la práctica discursiva del Estado iraní, es decir, un reclutamiento sostenido de afganos que de cierta forma evita las críticas que recibe el Estado cuando los mártires son iraníes.

Las evidencias visuales seleccionadas revelan una intencionalidad clara a partir de la memorialización y la heroificación de los mártires afganos, de la visibilización de la ideología iraní revolucionaria entre las personas involucradas en la guerra en Siria y de la producción de una conciencia de que el gobierno iraní está obligado a realizar dichas incursiones para el bien de toda la nación abrazando a los afganos para ello, al tiempo que ellos abrazan los ideales revolucionarios del Estado iraní. El estudio de esta muestra implica que los usuarios del texto visual que se recibe en Telegram adquieren un discurso oficial donde el mártir reproduce una supuesta conciencia crítica de los enemigos de Irán y a partir de dicha práctica social desempeña un papel central en la nación, pero como mártir que ha dado su vida, todo esto para la construcción de una idea aspiracional para el iraní o para cualquier persona que consuma el relato de la imagen. El martirio y el reconocimiento público del mártir ante la familia provoca que otros afganos puedan consumir la memorialización y la heroificación de sus pares como una forma de inspiración para replicar esta práctica social, sobre todo si las condiciones económicas y sociales en las que vive la gran mayoría de esta comunidad no cambian.

Las prácticas sociales que reproduce esta ideología se consideran una práctica de dominación porque no resuelve la precariedad económica de la población afgana, sino que la instrumentaliza para la guerra. Algunos elementos para defender esta explicación son la supuesta ganancia que cualquier afgano o persona que se quiera sacrificar por Irán puede lograr, la manera concreta en que la fusión entre el martirio revolucionario de 1979 con el martirio de la llamada “sagrada defensa” produce una personalidad y una iniciativa para que los jóvenes promuevan los ideales de la revolución a través de la guerra en Siria, el supuesto valor de la comunidad afgana no como un sector de la sociedad hostil o estigmatizado, sino como voluntarios que defienden los lugares sagrados de la nación que, debido a su lealtad, compromiso y sacrificio, pueden elevar su rostro al mismo nivel de figuras como Qasem Soleimani o el mismo Jomeiní, a través de su simbolización en la escena digital, por una parte, y ganar con ello el respeto de sus familias, por la otra. Estos actos icónicos son los más representativos que se encuentran en la muestra para crear el imaginario de la llamada “sagrada defensa” con especial énfasis en las juventudes iraníes y afganas precarizadas, las cuales incorporan elementos de heroificación y mitificación que son de corte trasnacional, transfronterizo y profundamente nacionalista, pero cuya movilización y reclutamiento se alcanza gracias a su condición económica de precariedad económica y social (mostazefeen) lo cual da a entender que el Estado iraní ahora procura a sus desposeídos e indefensos no por medio de políticas públicas de justicia social, sino a través de sus políticas de seguridad y militarismo con las que los envía a la guerra.

5. Conclusiones

Con base en los apartados anteriores, es posible concluir que el trabajo de propaganda del Estado iraní ha implicado una fusión sofisticada de una interpretación del islam shía revolucionario de 1979 con una forma de movilización política contemporánea en la denominada “defensa sagrada”, a través de la apropiación del imaginario estético del martirio de los miembros de la LF en el escenario sirio. Los recuerdos de la revolución de 1979 se han utilizado para la consolidación de un discurso público donde la memoria oficial es representada a través del triunfo de la nación iraní que solo se consigue con la muerte de los más necesitados que, en el caso de la LF, son constituidos a través de los rostros de los afganos que se han convertido en mártires.

A pesar de que estamos en un momento donde la comunicación se establece de manera descentralizada (gracias a la tecnología multiplataforma) instancias especializadas en mediatización dentro del Estado iraní han creado un poderoso mito de unificación que simplifica el pasado al enfatizar el recuerdo de los mártires de la revolución y traerlos al presente a través de un rango de heroificación que se mide con figuras como Jomeini y Qasem Soleimani quienes representan el ideal referencial al que todo mártir puede aspirar para tener un lugar de respeto y reconocimiento en la nación iraní.

Como se pudo reflexionar en el archivo digital seleccionado, todos los mártires son hombres. Todos son jóvenes. Todos murieron en el extranjero. Todos son afganos. La imagen de Soleimani, de Jomeini y de Ali Jameneí, son la panacea que cohesiona todos los símbolos de Kerbalá, la cual se ha trasladado a Siria y podría, de acuerdo con este discurso, trasladarse a cualquier parte del mundo donde el interés nacional del Estado decida que es importante tener fuerzas armadas. La imagen de Hussein, como mártir fundacional en las banderas de distinto color, se fusiona con las banderas nacionales y los eslóganes de la revolución de 1979 para recrear actos colectivos, en público o con la familia de los mártires que a final de cuentas termina circulando en la app más utilizada y popular en todo Irán, principal mercado de consumo de estas ideas.

Los actos colectivos, la familia y las banderas son símbolos de memorialización y heroificación del martirio, pero la forma en la que se presentan al lado de funcionarios públicos del Estado iraní ofrece una interpretación que ve a estas imágenes no como un símbolo romántico de la historia de vida de una persona que murió por la patria, sino como un elemento de traducción donde el nacionalismo iraní, el jomeinismo antiimperialista y el sentimiento revolucionario que tuvo su origen en 1979 intenta replicar en las nuevas juventudes aquellos ideales que dieron fortaleza a la elite política que hoy en día gobierna en Irán y que se enfrenta a una nueva generación que no experimentó dicho proceso revolucionario.

El argumento central del texto defendió que la representación visual de los combatientes de la LF como mártires de Estado es una forma de certificar a la comunidad afgana en el discurso público iraní no para el bienestar de estas comunidades, sino como instrumento para mantener funcionando un imaginario revolucionario con el que la República Islámica de Irán sigue justificando su actividad política y militar en el mundo árabe, particularmente en Siria, esto a través de la idea de la “defensa sagrada”, un eslogan detectable desde la guerra Irán-Iraq en los años ochenta y extensible ahora a escenarios como el que se desarrolla en el texto. Así, haciendo la revisión de la historia de la LF y de los elementos que componen el discurso público iraní, el texto realizó una selección de estas representaciones del canal oficial de Telegram de la LF atendiendo a la singularidad de que la mayoría de sus reclutas se nutre de personas afganas que viven dentro de la misma sociedad iraní, característica que explica cómo el reclutamiento y la propaganda visual de Teherán circula no sólo en las esferas de Afganistán o Siria, sino también y con mucha influencia entre la propia audiencia iraní, tal como se evidenció en los lugares públicos que las imágenes develan con cada acto colectivo que se manifiesta en este espacio de difusión lo cual indica claramente que la difusión de un rostro afgano alcanza una mayor proyección en la esfera digital cuando muere que cuando vive en la precariedad de dos sociedades, la iraní o la afgana, que le discriminan dependiendo del lado de la frontera donde habite.

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Notas

* Email: mgarduno@politicas.unam.mx ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3407-6578

([1]) El presente trabajo se ha realizado en el marco de los proyectos IN301822 “Autoritarismo y militarismo en Medio Oriente tras la pandemia por Covid-19” y RTI2018-098892-B-100 “Representaciones del islam en el Mediterráneo glocal: cartografía e historia conceptuales” REISCONCEP.