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LOS LIBROS DE CABECERA DEL ALFAQUÍ MĀLIKÍ DURANTE EL EMIRATO OMEYA DE AL-ÁNDALUS

THE REFERENCE BOOKS OF THE ALFAQI MĀLIKÍDURING THE UMAYYAD EMIRATE OF AL-ANDALUS

الكتب العمدة في الفقه المالكي إبان إمارة بني أمية بالأندلس

Martos Quesada, Juan

Juan Martos Quesada

jmartosq@ucm.es

Universidad Complutense de Madrid España

Al-Andalus Magreb

Universidad de Cádiz, España

ISSN-e: 2660-7697

Periodicidad: Anual

vol. 28, núm. 1, 2021

alandalus-magreb@uca.es

Recepción: 08 Marzo 2021

Aprobación: 20 Julio 2021

URL: http://portal.amelica.org/ameli/journal/475/47522174752217027/

DOI: https://doi.org/10.25267/AAM.2021.v28.12

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Resumen: En este artículo se analizan las diferentes teorías sobre las posibles causas de la implantación y la hegemonía de la escuela mālikí en al-Ándalus, su desarrollo posterior durante los siglos IX y X durante el periodo omeya, las relaciones entre el poder omeya y los representantes del mālikismo, los primeros maestros de esta escuela durante el emirato y los principales libros utilizados por los juristas andalusíes, que sirvieron de base para el desarrollo y hegemonía de esta escuela en la sociedad, la cultura y el aparato jurídico andalusí.

Palabras clave: al-Ándalus, mālikismo, literatura jurídica islámica, alfaquí.

ملخص: تحلل هذه المقالة النظريات المختلفة حول الأسباب المحتملة لانتشارالمذهب المالكي وهيمنته في الأندلس، وتطوره اللاحق أثناء القرنين التاسع والعاشر خلال الفترة الأموية، وكذلك العلاقات بين السلطة الأموية وممثلي المذهب المالكي، والشيوخ الأوائل لهذا المذهب في فترة الإمارة الأموية والكتب الرئيسية التي استخدمها فقهاء الأندلس والتي اعتمد عليها هذا المذهب في تطوره وهيمنته على المجتمع والثقافة والمنزومة القانونية الأندلسية

الكلمات المفتاحية: الأندلس, المذهب المالكي, الأدب الشرعي الإسلامي, الفقهاء.

Abstract: This article analyzes the different theories about the possible causes of the implantation and hegemony of the Māliki school in al-Ándalus, its subsequent development during the 9th and 10th centuries during the Umayyad period, the relationships between the Umayyad power and the representatives Mālikism, the first teachers of this school during the emirate and the main books used by Andalusian jurists, which served as the basis for the development and hegemony of this school in the Andalusian society, culture and legal apparatus.

Keywords: al-Andalus, mālikism, islamic legal literature, faqīh.

«En las afueras de Córdoba hay 3000 alquerías, y en cada una de ellas un minbar y un alfaquí muqallis al que se acude como intérprete de las normas y de la charía. Solo puede tocarse con el qālis quien conozca a fondo o de memoria el Muwaṭṭāˀ. O, según se dice, quien se sepa de memoria 10.000 hadices proféticos y la Mudawwana. Estos jeques embonetados próximos a Córdoba, acuden a ella los viernes para hacer la oración comunitaria con el califa, saludarle y ponerle al corriente de la situación en sus pueblos respectivos…»

Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, ed. ˁAbbās, I, p. 458 (1)

1. La implantación de la escuela mālikí en al-Ándalus

La hegemonía y preponderancia de la escuela mālikí en al-Ándalus fue absoluta, hasta el punto que se ha convertido en una de las características fundamentales de su sociedad y cultura, en un elemento identitario de al-Ándalus. Si exceptuamos una cierta presencia, al inicio de la entrada de los árabes en la Península (201/816), de una escuela secundaria, la awzāˁí, fundada por el sirio al-Awzāˁī (m. 158/774), que llegó a tener cierta relevancia en el norte de África, y alguna manifestación anecdótica de la escuela ẓāhirí (a la que perteneció el gran intelectual cordobés Ibn Ḥazm) o šāfiˁí, proveniente de Egipto, el monopolio de la escuela mālikí entre los alfaquíes andalusíes fue tal que marcó el desarrollo del Derecho aplicado y creativo en al-Ándalus (2) .

Ante la constatación de que el occidente musulmán fue tierra de elección del mālikismo, las respuestas a las causas de este hecho han sido variadas. Algunos autores como López Ortiz, Lévi-Provençal, R. Dozy o Aguilera Pleguezuelo (3) , basándose en la aprobación expresa hecha por emires como Hišām I o al-Ḥakam I, estiman que los omeyas andalusíes fueron los principales impulsores del mālikismo en al-Ándalus, en un afán de crear una ideología homogénea paralela a su espíritu centralizador.

P. Guichard ⁽⁴⁾ , fiel a su teoría de la importancia de las tribus y clanes en al-Ándalus, opina que el mālikismo era la mejor escuela para esta tierra, en consonancia con el “humanismo tribal” y “el propio de la estructura tribal de los autóctonos”. H. R. Idris (5) , que se ha preocupado bastante por este tema, se inclina por considerar la causa del predominio mālikí en la al-Ándalus de orden social, sugiriendo la teoría de que será la clase media de artesanos, mercaderes y pequeños propietarios que engendra la arabización e islamización de la península, la que va a apoyar el mālikismo como pensamiento en que se basará el Derecho aplicado, a fin de frenar o compensar el totalitarismo del poder central cordobés: la rebelión de los alfaquíes del Arrabal en el año 202/818, en tiempos del emir al-Ḥakam I, podría explicarse desde este punto de vista. H. R.. Idris, basándose en Ibn Jaldūn, llega a afirmar que los andalusíes se inclinaron hacia la escuela mālikí porque su doctrina era simple y perfectamente adaptable a su espíritu poco desarrollado, similar al de los beduinos. M. ˁA. Makki (6) no acepta esta opinión al considerar que no es posible afirmar que la doctrina mālikí sea más simple que la de las otras escuelas, aduciendo que las razones habría que buscarlas en otros factores raciales y psicológicos del pueblo español (7) .

M. Talbi (8) , tras dejar claro que las razones de esta implantación son bastante complejas y desbordarían cualquier explicación unilateral, ya sea de orden sociológico, psicológico o político, escribe que la atracción y subordinación de la cultura árabe en al-Ándalus respecto a Oriente manifestadas en los primeros siglos, hace que durante la segunda mitad del siglo VIII –en pleno apogeo del prestigio cultural oriental–, una gran cantidad de alfaquíes andalusíes aprendieran de maestros orientales, entre ellos once del mismo Mālik, según el Tartīb al-madārik del cadí ˁĪyāḍ, los cuales, más tarde, formarían una auténtica aristocracia del fiqh, del derecho, en al-Ándalus y acabarían por copar este tipo de enseñanza, desbancando al resto de las escuelas.

J. Aguadé (9) considera que son principalmente las razones geográficas las que explican que la escuela mālikí fuera la predominante en al-Ándalus: la península ibérica se encuentra a gran distancia de Iraq, donde los ḥanafíes y los ḥanbalíes tenían sus principales centros de influencia. La zona geográfica en la que se originó la escuela mālikí fue el Ḥiŷāz, en particular la ciudad de Medina, precisamente en la ruta que debían seguir los andalusíes para hacer la peregrinación. Cuando esta doctrina se extendió a Egipto y el norte de África, los musulmanes andalusíes que hacían la peregrinación (que era aprovechada por los ulemas para aprender por las ciudades donde pasaban), tenían un contacto constante con los seguidores de Mālik, pues las ciudades del eje del circuito (Córdoba, Qayrawān, El Cairo, Medina) eran de hegemonía mālikí.

Por último, M. Fierro (10) sugiere que las razones geográficas no explican del todo el establecimiento del mālikismo en al-Ándalus, ya que el ḥanafismo también tuvo una importancia considerable en el Magreb, por lo que se podría haber extendido también a la al-Ándalus. Según esta investigadora, la estrecha relación del ḥanafismo y la dinastía abasí, derrocadora de los omeyas en Oriente y gobernante en Bagdad, es posiblemente la principal causa de que el ḥanafismo no pudiera tener entrada en al-Ándalus, ya que la dinastía omeya andalusí no podía aceptar una doctrina jurídica que estaba íntimamente ligada a sus enemigos políticos, con lo que se deduce que la preferencia mostrada por los alfaquíes por la escuela mālikí no fue algo independiente del poder político.

2. El desarrollo del mālikismo en la al-Ándalus

Haciendo historia de la entrada y desarrollo del mālikismo en al-Ándalus, la realidad es que, durante el valiato (92-138/711-756) y los primeros tiempos del emirato omeya, en particular durante el gobierno de ˁAbd al-Raḥmān I (138-172/756-788), era otra doctrina, como ya hemos comentado, el awzāˁísmo, de origen sirio, la corriente de pensamiento jurídico más generalizada en la península ibérica, existiendo razones lógicas que podrían haber consolidado su implantación general posterior, como era el predominio que en el campo político tenían los árabes de origen sirio en los últimos tiempos del valiato o el presumible interés que el sirio omeya ˁAbd al-Raḥmān I podría haber tenido en mantener en su tierra de exilio, en su nuevo reino, la tradición “siria” de sus antepasados.

Pero ˁAbd al-Raḥmān I se desinteresa bastante de los problemas religioso-intelectuales, más preocupado por otros asuntos, como el de consolidar su poder y su legitimidad frente a las sublevaciones de otras fuerzas políticas y sociales andalusíes. Fue durante su mandato cuando tienen lugar los viajes de los alfaquíes andalusíes a Oriente (11) y el aprendizaje directo de algunos de ellos del fundador de la escuela, de Mālik b. Anas (12) , en Medina. Su hijo Hišām I (172-180/788-796) es considerado como el gran introductor del mālikismo en al-Ándalus: durante su emirato se expande la enseñanza mālikí, ocupando los maestros de esta escuela los principales cargos; su piadosa personalidad estimula la peregrinación y el estudio de las ciencias islámicas, hasta llegar, incluso a merecer los elogios del mismo Mālik –fustigado en aquel entonces por sus enemigos los abasíes, dinastía gobernante en el oriente musulmán- y del qayrawanés Saḥnūn, el maestro mālikí que más influencia tendrá en al-Ándalus durante esta época, todo lo cual hace imparable el predominio de esta corriente jurídica, que acaba por hacerse obligatoria al final de su vida (13) .

Al-Ḥakam I (180-206/796-822) se encuentra con una situación de hecho de predominio de los alfaquíes mālikíes, y los cuatro últimos emires siguientes –ˁAbd al-Raḥmān II, Muḥammad I, al-Munḏir y ˁAbd Allāh– hasta la instauración del califato por ˁAbd al-Raḥmān III en el año 300/912 no van a cometer el error de enfrentarse a sus representantes y deciden apoyarlo, entre otras razones, por la gran influencia que tienen los alfaquíes mālikíes en la opinión pública, por el deseo de legitimar su dinastía con un rito ortodoxo y por el sostén que aporta el mālikismo a las aspiraciones omeyas de unificación y homogeneización (14) , lo que no evitará que siempre se mantenga un tira y afloja entre el poder omeya y los cabezas de fila del mālikismo español.

El califato instaurado por ˁAbd al-Raḥmān III a principios del siglo X, consagrará definitivamente el mālikismo como doctrina oficial, apoyando la ortodoxia (en particular con Hišām II) e interviniendo cada vez más el poder central omeya en las actividades de los alfaquíes mālikíes, los cuales, progresivamente y de forma definitiva, van adaptando el mālikismo a la especificidad de al-Ándalus, haciendo concesiones cada vez mayores a las razones de Estado que esgrimen los omeyas: las crónicas están llenas de ejemplos de intervenciones de ˁAbd al-Raḥmān III en cuestiones ideológicas o en la designación de cargos jurídicos (15) . Esta será la situación que se mantendrá durante la época de taifas (siglo XI), hasta la llegada del imperio almohade (siglo XII), que intentarán sin éxito acotar, limitar y perseguir una doctrina fuertemente implantada en la al-Ándalus.

En resumen, podemos sintetizar las etapas de inicio, formación y consolidación de la escuela mālikí en al-Ándalus, siguiendo el esquema de Demeerseman(16):

1. Orientación hacia el rito sirio de Damasco (primera mitad del siglo VIII).

2. Dependencia total de los maestros de Oriente y Egipto.

3. Asimilación de la doctrina de Mālik por andalusíes que fueron discípulos directos (finales del siglo VIII).

4. Difusión de un mālikismo todavía no estructurado basado en el Muwaṭṭaˀ de Mālik.

5. Enfrentamientos de los mālikíes con el poder omeya y represión de este (conflicto del barrio del Arrabal en el 202/818).

6. Llegada a un pacto entre el poder omeya y el mālikismo, por lo que esta doctrina se instaura como “oficial” en al-Ándalus a cambio de no cuestionar al gobierno omeya.

7. Primera codificación de una versión occidental de la doctrina mālikí bajo al-Ḥakam I, gracias a la influencia de Asad y Saḥnūn

8. Redacción de la Asadiyya y de la Mudawwana de Saḥnūn y su difusión en la península ibérica.

9. Dominio incontrovertido de ˁĪsà b. Dīnār y su recensión de la Mudawwana de Saḥnūn.

10. Difusión de la Mudawwana por ˁUṯmān b. ˁAyyūb b. Abī Ṣalt y una serie de discípulos de Saḥnūn, que la recensionan y expanden (casi sesenta han sido localizados).

11. Redacción de resúmenes que atestiguan la pujanza de esta obra.

12. Predominio de la ortodoxia pura mālikí, basada en el taqlīd y el raˀy.

13. Aparición de los tradicionistas con su apoyo a la sunna y sus recelos del raˀy.

14. Juicio al tradicionista Baqī b. Majlad a principios de la segunda mitad del siglo IX.

15. Consolidación del mālikismo práctico, del raˀy y reconciliación con los tradicionistas.

16. Desarrollo del fiqh práctico, de las fetuas, del ejercicio de los notarios y de las sentencias judiciales hacia el final del siglo IX.

3. Los maestros de los alfaquíes mālikíes durante el emirato andalusí

De los casi doscientos maestros que se citan de forma expresa a lo largo de las biografías de los alfaquíes andalusíes durante la segunda mitad del siglo VIII y a lo largo del siglo IX, al menos el 60 % son orientales o norteafricanos y el resto de al-Ándalus. Una mirada a la orientación ideológica de estos maestros no hace sino confirmar una hipótesis general sobre los ulemas andalusíes: su clara inclinación hacia los seguidores de la escuela mālikí; o, al menos, esa es la impresión que nos han dejado los libros de ṭabaqāt, el género biobibliográfico musulmán. Quizás sea mucho más clara esta orientación en el grupo de alfaquíes y muftíes que en otros grupos de intelectuales (tradicionistas, estudiosos del Corán, etc.) ya que, al contrario de la diversificación que se observa en los primeros tiempos del emirato omeya (awzāˁíes, šāfiˁíes, layṯíes…), desde un primer momento los juristas andalusíes se inclinarán por escuchar a Mālik y a sus seguidores, a sus compañeros (Ibn al-Qāsim, Ibn Wahb, Ašhab, Muṭarrif b. ˁAbd Allāh, al-Munḏir, etc.) (17) . Se puede afirmar que el mālikismo entró en al-Ándalus de la mano del fiqh, lo que posiblemente condicionó la exagerada inclinación que sufrió el campo cultural hacia esta rama del saber, marginando durante bastante tiempo a la ciencia del hadiz.

Efectivamente,en un primer momento hubo sabios que aprendieron de Mālik directamente (18) y los alfaquíes andalusíes frecuentaron al maestro de Medina como a un maestro oriental más, sin darle especial relevancia. Incluso los seguidores de Mālik no fueron particularmente frecuentados: sus compañeros de Egipto (Ibn al-Qāsim, Ibn Wahb, Ašhab) o de Medina (Muṭarrif, al-Munḏir) se encuentran registrados como maestros menos usuales o poco citados, a pesar de que se muestra claramente una tendencia a preferir la enseñanza de los mālikíes orientales a la de los andalusíes, pues, si exceptuamos el caso de Yaḥyà b. Yaḥyà, el único discípulo andalusí de Mālik tenido en cuenta por los alfaquíes es al-Gāzī b. Qays; importantes alumnos de Mālik andalusíes como Šabṭūn, Fuṭays, Yaḥyà b. Muḏir, Muḥammad b. Bašīr, etc., solo son escuchados por muy pocos alfaquíes. Así pues, los orígenes orientales de los estudios mālikíes en al-Ándalus son innegables y están más basados en los alumnos directos de Mālik que en Mālik mismo. Los alumnos del maestro medinés de al-Ándalus, incluido Šabṭūn, que es considerado como “el primero que introdujo en Andalucía la ciencia del derecho” (19) , fueron marginados ante la posibilidad de poder estudiar con los mālikíes orientales, egipcios y norteafricanos.

Entre los maestros no andalusíes, aparecen las más altas cotas de referencias en los egipcios Muḥammad b. ˁAbd al-Ḥakam, Aṣbag b. al-Faraŷ y Yūnus, al mequí ˁAlī b. ˁAbd al-ˁAzīz y, especialmente, en el qayrawanés Saḥnūn, es decir, los discípulos de los discípulos de Mālik, los mālikíes de segunda generación. Y entre los maestros andalusíes más citados tenemos a Ibn Waḍḍāḥ, Ibn Muzayn, al-ˁUtbī, ˁUbayd Allāh b. Yaḥyà, Ibn Maṭrūḥ e Ibn al-Qazzāz, todos, o casi todos, discípulos de Saḥnūn o de Muḥammad b. ˁAbd al-Ḥakam, es decir, los discípulos de los discípulos de los discípulos de Mālik, los mālikíes de la tercera generación. En pocas palabras, la explosión y la expansión del mālikismo en al-Ándalus vino indirectamente de forma tardía y de la mano de los maestros egipcios junto al qayrawanés Saḥnūn, en primer lugar, y de los discípulos andalusíes de estos maestros en segundo lugar.

Y dentro del mālikismo, las preferencias se inclinan por aquellos maestros egipcios, magrebíes y andalusíes que se autoproclaman defensores de la ortodoxia del gran maestro, y que en nombre de esta fidelidad realizan aclaraciones, compendios y recopilaciones de la doctrina de esta escuela. Es decir, se seguirá la vía de un mālikismo ortodoxo (Ašhab, ˁAbd al-Malik b. Ḥabīb, Yaḥyà b. Yaḥyà) junto a un mālikismo timorato o intransigente, sin capacidad de adaptación (Ibn Wahb, Ibn Martanīl).

Los alfaquíes andalusíes van a tener, efectivamente, su núcleo más representativo de maestros entre aquellos mālikíes posteriores a los compañeros de Mālik que se definen como ortodoxos (20) , como defensores de una vuelta a la esencia de los principios del maestro y que, basándose en esta “regeneración” doctrinal, elaborarán un “mālikismo oficial” adaptándolo a los condicionamientos occidentales e inclinándolo de manera decisiva hacia el pragmático camino del fiqh. Con esta generación de maestros, es fácil comprender que la actividad de los alfaquíes solo podía ir encaminada hacia el positivismo jurídico, el taqlīd, y hacia la autoridad del maestro, raˀy, como piedra de toque de la actividad intelectual.

Asimismo, la preferencia por los maestros del fiqh antes que por los del hadiz u otras disciplinas es también muy clara. Maestros de tendencia ascética, como Ibn al-Qazzāz, ˁĪsà b. Dīnār, Saˁīd b. Ḥassān o especialistas en lecturas coránicas o temas religiosos como al-Gāzī b. Qays, Ibn Bukayr o Ibn Wahb, aunque son maestros escuchados, no están entre los más frecuentados.

Insistiendo en esta preferencia del fiqh frente al hadiz, ya desde un primer momento las inclinaciones están claras hacia aquellos maestros no andalusíes calificados de “alfaquíes y tradicionistas” que intentan desarrollar los aspectos jurídicos más pragmáticos del mālikismo: Yūnus, ˁAlī b. ˁAbd al-Azīz, Ibn al-Qāsim o Ašhab. En una segunda etapa, la tendencia hacia maestros calificados principalmente como “alfaquíes por excelencia” es mucho más aguda: Ibn Muzayn, al-ˁUtbī, ˁUbayd Allāh, Ibn Maṭrūḥ, Abū Zayd, Saḥnūn, Aḥmad b. ˁAmr, Aḥmad b. ˁAbd Allāh, etc. No obstante, los tradicionistas, si bien subordinados, no fueron absolutamente marginados pues, aunque maestros del hadiz, como Baqī b. Majlad no sean muy nombrados, los estudios de la tradición y de la sunna no fueron desechados “a priori”; tengamos en cuenta que, entre los maestros más frecuentados, se escuchaba a dos grandes tradicionistas: Ibn Waḍḍāḥ y Muḥammad b. ˁAbd al-Ḥakam.

Maestros mālikíes de los alfaquíes de al-Ándalus

4. Libros más utilizados y transmitidos por los alfaquíes mālikíes de al-Ándalus durante el emirato omeya

En fin, de todo lo dicho anteriormente, hemos detectado en las biografías de los alfaquíes de al-Ándalus durante el emirato omeya, unas doce obras muy citadas, que fueron utilizadas, recensionadas, copiadas y transmitidas por los juristas andalusíes, no solo del emirato, sino también en los siglos posteriores. De ellas, dos son de autores orientales, una de autor norteafricano y el resto de andalusíes. Siete de ellas fueron escritas entre el último tercio del siglo VIII y la primera mitad del siglo IX y el resto hacia la segunda mitad del siglo IX. Las canónicas colecciones de hadices sunníes más conocidas, las de Muslim y Bujārī, escritas hacia la segunda mitad del siglo IX, no fueron muy utilizadas por los alfaquíes del emirato tanto como, posteriormente, por los del califato omeya andalusí

Estas obras son las siguientes:

Muwaṭṭaˀ, de Mālik b. Anas (medinés; m. 178-179/795-796)

Kitāb al-fatāwà, de Šabṭūn (andalusí; m. 203/819)

Hadiya, de ˁĪsà b. Dīnār (andalusí; m. 211/827)

Kitāb al-masāˀil, de Muḥammad b. ˁAbd al-Ḥakam (egipcio; m. 213/829)

Mudawwana, de Saḥnūn (qayrawanés; m. 240/855)

Kitāb al-Wāḍiḥa, de ˁAbd al-Malik b. Ḥabīb (andalusí; m. 238/853)

Al-Mustajraŷa min al-asmiˁa (al-ˁUtbiyya), de al-ˁUtbī (andalusí; m. 253/868)

Al-Ṯamāniyya, de Abū Zayd (andalusí; m. 257/871)

Kitāb al-waṯāˀiq, de Ibn al-Mulawwan (andalusí; m. 274/888)

Mustaqṣiya, de Ibn Muzayn (andalusí; m.274/888)

Al-Muṣannaf y al-Musnad, de Baqī b. Majlad (andalusí; m. 275/889)

Veamos más detenidamente cada una de ellas.

Kitāb al-Muwaṭṭaˀ («El sendero allanado»)

Su autor es el célebre fundador de la escuela mālikí Mālik b. Anas, cadí de Medina, muerto en el año 178/795 (21) . Su acercamiento a los derrotados omeyas (tenía en mucho aprecio al emir andalusí Hišām I) hizo que los abasíes le hicieran en ocasiones objeto de persecución. Varios ulemas de al-Ándalus lo escucharon personalmente, transmitiendo su obra. Su escuela se extendió posteriormente por todo el norte de África y fue doctrina “oficial” en al-Ándalus.

La obra no es solamente una colección de hadices, sino una organización de la tradición, de la sunna medinesa, completada con el raˀy, con la opinión personal de Mālik; todo redactado en forma de preguntas y sistematizado por materias jurídicas. Nunca fue redactada por escrito por el autor, por lo que solo nos han llegado recensiones de sus alumnos que tomaban apuntes.

De estas recensiones, de estas transmisiones, sabemos que fueron hechas por andalusíes entre seis (según Ibn Lubāba) y trece (según el cadí ˁIyāḍ). Al-Gāzī b. Qays fue el primero en darla a conocer en la península, siendo transmitida por Ibn Bukayr, Šabṭūn, Muṭarrif b. ˁAbd Allāh, etc. aunque la más conocida y utilizada en al-Ándalus fue la recensión de Yaḥyà b. Yaḥyà, de la que hablaremos después.

Existen numerosos manuscritos de esta obra (22) , habiendo sido editada muchas veces, siendo las ediciones más canónicas las realizadas en El Cairo (1951), la de al-Šaybānī y ˁA.W. ˁAbdelaṭīf en Beirut (s.d.), la de Fārūq Saˁd, basada en la transmitida por el andalusí Yaḥyà b. Yaḥyà, en Beirut (1981), la edición de al-Nayfar, basada en la recensión de Ibn Ziyād, también en Beirut (1982), la de Lahore (1985) y la edición de ˁA. Maˁrūf y Y.M. Jalīl, basada en la recensión de al-Zuhrī, en Beirut (1992), reeditada muchas veces, la última en el año 1997. En cuanto a las traducciones, como es lógico, ha sido trasladada a casi todos los idiomas; por reseñar una traducción, mencionaremos la última llevada a cabo al inglés por el Gobierno de Marruecos en Cambrigde (2019) y editada por la universidad de Harvard (23) . En español existes dos traducciones, la realizada por Abdurrazak Pérez e Iman Puch, en nombre de la Junta Islámica, realizada en Córdoba en el año 1999 y otra de A. G. Melara Navío (2009), en Granada por la editorial Madrasa.

Kitāb al-Fatāwà («Libro de respuestas jurídicas»)

Su autor es el célebre alfaquí de Córdoba Abū ˁAbd Allāh Ziyād b. ˁAbd al-Raḥmān al-Lajmī, más conocido por Šabṭūn, muerto hacia el año 203/819 (24) . Acompañó a su suegro Ibn Ṣāliḥ a Medina, en donde conoció a Mālik, haciendo un segundo viaje más tarde, en donde tomó nota de las fetuas de este, que le sirvieron para escribir su propio libro de respuestas jurídicas, actualmente desaparecido, pero muy citado por otros juristas, sirviendo de base para la redacción de la Mudawwana de Yaḥyà b. Yaḥyà. Esta obra, conocida como Samāˁ Ziyād (“Lo escuchado por Ziyād”), se hizo muy popular, en su tiempo y posteriormente, pues incluso en Ibn Rušd el Abuelo encontramos extractos de ella. Tanto el emir Hišām I como al-Ḥakam I lo tuvieron muy en consideración, ya que se le tiene como uno de los primeros alfaquíes iniciadores de la literatura jurídica.

Kitāb al-Hidāya («Libro del buen camino»)

Obra del gran tradicionista cordobés ˁĪsà b. Dīnār, muerto en el año 211/827 (25) . Aunque viajó a Oriente, no llegó a conocer en vida a Mālik, pero sí estudió con sus discípulos medinenses, egipcios y andalusíes. Intervino en las revueltas contra el emir al-Ḥakam I, aunque acabó perdonado por este. Esta obra suya fue conocidísima y debió ser una obra voluminosa; constaba de diez capítulos en los que volcó todos los conocimientos que obtuvo de sus maestros orientales, en especial del egipcio Ibn al-Qāsim y de su hermano ˁAbd al-Raḥmān, aunque dándole su propio punto de vista personal; según Ibn Ḥazm era una de las obras más completas del mālikismo, abarcando en la misma temas tan diversos como la oración, las compraventas, el matrimonio, los procedimientos judiciales, etc. No nos ha llegado ningún ejemplar de la obra, pero en el manuscrito 340 de la ˁUtbiyya, que se guarda en Munich, se encuentra muchos fragmentos de la misma (26) .

Kitāb al-Masāˀil («Libro de cuestiones jurídicas»)

De ˁAbd Allāh b. ˁAbd al-Ḥakam, muerto en el año 213/829 y considerado el jefe de la escuela mālikí en Egipto (27) . Proveniente de una familia de intelectuales –su hermano ˁAbd al-Raḥmān fue un gran historiador y su otro hermano Muḥammad un conocido jurista–, entre sus obras destaca esta colección de cuestiones jurídicas resueltas por Mālik, de la cual solo nos ha llegado un manuscrito archivado en la biblioteca de Gotha con el número 1142 (28) .

Al-Mudawwana al-kubrà («El código mayor»)

Es la gran obra del mālikismo norteafricano que, junto con el Muwaṭṭaˀ de Mālik, más ha influido y se ha utilizado en al-Ándalus. Su autor es el célebre ulema de Qayrawán Abū Saˁīd ˁAbd al-Salīm b. Saˁīd b. Ḥabīb, más conocido como Saḥnūn (160-239/777-854) (29) ; aunque oyó personalmente a Mālik b. Anas en Medina, aprendió sobre todo del egipcio Ibn al-Qāsim y del qayrawanés Asad b. al-Furāt; a su vuelta a Qayrawán fue nombrado cadí y se convirtió en un maestro famoso y reconocido, del que aprendieron muchos andalusíes.

La composición de la obra fue un tanto peliaguda, según el cadí ˁĪyāḍ (30) , la primera redacción de la Mudawwana se debió a Asad b. al-Furāt, que era de formación ḥanafí, en un intento de contrastar lo que decía esta escuela jurídica con lo que decía la escuela mālikí, en particular el egipcio Ibn al-Qāsim; el resultado fue una magna obra de sesenta libros, que circuló rápidamente por Qayrawán y que fue conocida como la Asadiyya; Saḥnūn pide permiso para copiarla y, en contacto con el egipcio Ibn al-Qāsim, maestro favorito suyo, introduce modificaciones, lo que acarrea el enfado de Asad; dado que el texto modificado estaba sin ordenar, Saḥnūn lleva a cabo una nueva redacción, que esta vez cuenta con una ordenación sistemática y es la que comienza a circular por todas partes, en particular por el occidente musulmán y que acaba siendo conocida como la Mudawwana al-kubrà de Saḥnūn.

La Mudawwana ha sido una de las obras más recensionadas, transmitidas, copiadas, plagiadas, resumidas y reseñadas de la escuela mālikí. Por citar solo algunas de las más famosas recensiones (31) , daremos cuenta de las principales transmisiones de esta obra en al-Ándalus: del siglo IX tenemos las de Ibn Waḍḍāḥ, Ibn Bāz e Ibn Hilāl; del siglo X contamos con las de Aḥmad b. Jālid, Ibn Sufyān e Ibn Abī Dulaym; ya en el siglo XI nos encontramos con las de Ibn al-Ḥaḍḍāˀ, al-Ḥaddād, Ibn Abī Zamanīn e Ibn Rušd el abuelo; del siglo XII tenemos las de Ibn al-Ṣaffār, ˁĪyāḍ, Ibn Jayr e Ibn ˁAṭīya; del siglo XIII citaremos a Ibn Muhriz y al-Qaysī; y, finalmente, del siglo XIV tenemos a al-Gubrīnī.

Las ediciones de esta obra, más bien, las ediciones de las transmisiones que nos han llegado, han sido numerosas, siendo la más clásica y antigua la de ˁAbd al-Salām b. Saˁīd, El Cairo, 1905, indizada más tarde por G. Bousquet, con muchas reediciones, la última de las cuales es la llevada a cabo en Beirut en el 2005; es también digna de mencionar la edición de M. Sāsī al-Tunisī, Beirut, Dār Ṣādir, 1999. Traducciones parciales de la obra han sido muy utilizadas por los estudiosos (32) .

Kitāb al-Wāḍiḥa fī l-sunan wa-l-fiqh («Libro de lo evidente en la tradición y el derecho»)

Su autor es el célebre polígrafo andalusí del siglo IX ˁAbd al-Malik b. Ḥabīb al-Sulamī (179-238/796-853) (33) ; viajó al Oriente y, a su regreso, fue asesor del emir al-Ḥakam I, acabando por ser uno de los líderes del mālikismo andalusí; no solo fue jurista, sino también historiador, gramático, tradicionista, etc.; entre sus obras de derecho se encuentra la Wāḍiḥa que es, junto a la ˁUtbiyya de al-ˁUtbī una de las obras fundamentales del mālikismo a nivel mundial; fue transmitida, resumida y recensionada por muchos juristas, en particular por al-Magāmī y Faḍl b. Salama.

Es un tratado jurídico que recoge cuestiones planteadas por el autor a sus maestros de Medina y Egipto, acompañadas de citas de otros maestros orientales de la época y de opiniones del autor. La obra se encuentra actualmente perdida, aunque fragmentos de la misma se pueden encontrar en otros manuscritos; M.ª Arcas Campoy la ha recuperado en gran parte a través de las páginas suyas recogidas en la obra de Ibn Abī Zamanīn (34) .

Al-Mustajraŷa min al-asmiˁa (Al-ˁUtbiyya) («La selección de audiciones»)

El autor de la principal compilación de derecho mālikí redactada en al-Ándalus es Muḥammad b. Aḥmad b. ˁAbd al-ˁAzīz b. Abī ˁUtba, más conocido como al-ˁUtbī (35) , cordobés de nacimiento, fallecido en el año 255/869. Tras oir a los maestros andalusíes, marchó a Oriente y, a su regreso, fue nombrado miembro del Consejo del emir Muḥammad I.

La ˁUtbiyya es una práctica recopilación de opiniones de maestros mālikíes sobre diversos temas, aunque, en varias ocasiones, se pueden detectar transmisiones erróneas, pues tenía la manía de tomar nota inmediatamente de cualquier discusión, sin reflexionar previamente sobre lo dicho. Fue una obra muy conocida, tanto en el norte de África como en al-Ándalus, y la lista de transmisores es muy larga; a su muerte, uno de sus discípulos, al-Aˁraŷ, realizó una copia, ordenándola al estilo de la Mudawwana de Saḥnūn; sabemos que era una obra muy voluminosa, por lo que circularon muchos resúmenes de la misma.

No nos ha llegado completa hasta nosotros, pero hay fragmentos en varios manuscritos de la misma, descritos por M. Muranyi (36) ; de todas formas, ha llegado hasta nosotros una versión de la ˁUtbiyya preservada en el comentario que le dedicó el abuelo de Averroes (37) . En español contamos con el estudio y la traducción parcial de la misma llevada a cabo por A. Fernández Félix (38) .

Al-Ṯamāniyya li-Abī Zayd al-Qurṭubī («Los ocho libros de Abū Zayd al-Qurṭubī»)

Esta colección de ocho libros fue escrita por Abū Zayd ˁAbd al-Raḥmān b. Ibrāhīm b. ˁĪsà b. Yaḥyà b. Yazīd al-Qurṭubī, (39) (m. 257/871); fue discípulo de Yaḥyà b. Yaḥyà en su ciudad y en Oriente de Muṭarrif b. ˁAbd Allāh e Ibn al-Māŷišūn; cuando regresó fue nombrado del Consejo del emir ˁAbd al-Raḥmān II, que acabó enfadándose con él por el apoyo que le mostró al muˁtazilí ˁAbd al-Aˁlà en su juicio. La obra es una recopilación de las principales enseñanzas mālikíes desde un punto de vista práctico, siendo muy utilizada y popular en su tiempo, al decir de sus biógrafos; entre sus recensiones más conocidas se cuentan las del imán de la mezquita de Córdoba Ibn Bayaṭayr (m. 403/1013) ; actualmente, la obra está desaparecida.

Kitāb al-waṯāˀiq («Libro de documentos contractuales»)

Escrito por Abū ˁAbd Allāh Muḥammad b. Saˁīd al-Muwaṯṯiq, conocido como Ibn al-Mulawwan (40) , alfaquí fallecido a finales del siglo IX; poco sabemos de su vida, pero sí que fue nombrado notario del emir ˁAbd Allāh. Esta obra, la única que parece haber escrito y que no se conserva, pertenece al género de los tratados notariales y es considerada como una de las primeras manifestaciones en al-Ándalus de este tipo de obras jurídicas dedicadas al derecho aplicado. La obra fue muy bien acogida en su tiempo, alcanzando gran popularidad entre los interesados en esa actividad jurídica; sin embargo, esa fama fue decayendo a partir del siglo XI.

Mustaqṣiya fī ˁilal al-Muwaṭṭaˀ («La indagación minuciosa acerca de los defectos del Muwaṭṭaˀ»)

Obra del alfaquí cordobés, aunque nacido en Toledo, Abū Zakariyyāˀ Yaḥyà b. Muzayn (m. 259/873) (41) ; es considerado por muchas fuentes como el jurista mālikí de su época, en particular porque, aunque su obra es del tipo de fiqh práctico, algunos lo ven como uno de los precursores de la corriente tradicionista, estudiosa del hadiz, en al-Ándalus. Viajó al Oriente y escuchó a los discípulos de Mālik; escribió varios libros sobre la obra del maestro medinés, siendo esta una de ellas; Ibn Ḥazm dijo que en esta obra se analiza con detalle las expresiones del Muwaṭṭaˀ y la conexión entre sus distintos pasajes, incidiendo en los defectos que encontró en las cadenas de transmisores de los diversos hadices; la obra, perdida hoy en día, fue transmitida por varios de sus alumnos, como Saˁīd b. Šaˁbān, Saˁīd b. ˁUṯmān al-Aˁnāqī, Saˁīd b. Jumayr e Ibn al-Šāma.

Al-Muṣannaf y Musnad («Clasificación de las fetuas de los compañeros del profeta») y («Colección de tradiciones proféticas ordenadas por las cadenas de garantes»)

Estas dos obras fueron escritas por el gran ulema cordobés Baqī b. Majlad (200-275/816-889) (42) , el gran impulsor de los estudios tradicionistas, de los estudios del hadiz, en al-Ándalus. Viajó al Oriente y se especializó en el ijtilāf, es decir, en el estudio de las diferencias entre las diversas escuelas jurídicas, y en el estudio de la sunna, la tradición. Las novedades que trajo a su regreso hizo que los mālikíes más ortodoxos y fundamentalistas andalusíes, bajo el liderazgo de Ibn Martanīl, lo denunciaran, aunque el emir Muḥammad I acabó desestimando la causa. No nos ha llegado ninguna de sus obras, estas dos tampoco; quizás la más famosa fuera al-Muṣannaf fī fatāwā al-ṣaḥāba, en donde clasifica por temas las fetuas de los compañeros de Mahoma, los de la siguiente generación y los posteriores; su Musnad es una colección de hadices ordenadas según sus transmisores (43) , al modo de las obras de fiqh.

5. Conclusiones

Tras este repaso de los maestros y la producción literaria mālikí durante el emirato omeya andalusí, podemos concluir que la hegemonía del mālikismo en al-Ándalus forma parte de las señas identitarias de esta sociedad, en donde los omeyas fueron sus principales propulsores, frente a otras escuelas jurídicas, como respuesta a la presencia de los ḥanafíes en el califato oriental abasí. Asimismo, las teorías acerca de las causas que propiciaron esta hegemonía absoluta son variadas, apuntándose a un tipo de sociedad, tanto en al-Ándalus como en el norte de África, que acabó aceptando el mālikismo como el sistema de reglas jurídicas que mejor se adecuaba a su modo de vivir.

Este mālikismo tuvo sus bases en los andalusíes que aprendieron en Medina de Mālik b. Anas, en los maestros mālikíes egipcios y en los ulemas de esta escuela afincados en la ciudad de Qayrawán, que conformaron la primera y segunda generación del mālikismo en al-Ándalus y dieron lugar a los grandes maestros mālikíes andalusíes de la tercera generación de mediados del siglo IX, que establecieron las coordenadas que modelaron las obras de la cultura jurídica, con una subordinación de las obras teóricas y de los tratados de hadiz, frente a las obras prácticas y defensoras del taqlīd, del respeto a lo dicho por los maestros, junto al ejercicio del raˀy, de la opinión personal del alfaquí. La prueba del predominio de este tipo de obras es la docena de libros que reseñamos, pues fueron los más utilizados, más famosos y populares entre los mālikíes de al-Ándalus durante el tiempo del emirato omeya.

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Notas

(1) El sistema de transcripción empleado es el siguiente: ˀ - b - t - ṯ - ŷ - ḥ - j - d - ḏ - r -z - s - š - ṣ - ḍ - ṭ - ẓ - ˁ - g - f - q - k - l -m - n - h - w - y; vocales breves: a - i - u; vocales largas: ā - ī - ū.

(2) Martos (2004): El mundo jurídico en al-Andalus, p. 37 y ss.; Turki (1971): «La vénération por Mālik et la physionomie du mālikisme espagnol», p. 50 y ss.

(3) López Ortiz (1930): «La recepción de la escuela malikí en España», pp. 26-28; Dozy (1861): Histoire des musulmans d’Espagne, pp. 123-125; Lévi-Provençal (1953): «Le malikisme andalou et les apports doctrinaux de l’Orient», p. 167; Aguilera Pleguezuelo (2000): Estudio de las normas e instituciones del derecho islámico en al-Ándalus, pp- 78-81.

(4) Guichard (1976): Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, p. 137.

(5) Idris (1967): «Réflexions sur le Malikisme sous les Umayyades d’Espagne», 390-400.

(6) Makki (1968): «Ensayo sobre las aportaciones orientales en al-Andalus», pp. 34-38.

(7) Fernández Félix (2003): Cuestiones legales del islam temprano, p. 340, nota 119.

(8) Talbi (1962): «Kairaouan et le malikisme espagnol», p. 405.

(9) Aguadé (1986): «Some remarks about sectarian movements in al-Andalus», pp. 62-63.

(10) Fierro (1998): «Yaḥyà b. Yaḥyà al-Layṯī (m. 234/848), el inteligente de al-Ándalus», p. 287.

(11) Martos (1998): «La formación de los juristas andalusíes de la época omeya fuera de sus fronteras: principales rutas de aprendizaje», pp. 130-131.

(12) Acerca de los alumnos andalusíes de Mālik, Talbi (1962): «Kairaouan et le malikisme espagnol», p. 318.

(13) Idris (1967): «Réflexions sur le Malikisme sous les Umayyades d’Espagne», aunque Lévi-Provençal (1967): Al-Andalus. 711-1031, p. 305, opina que fue en los primeros tiempos de su hijo al-Hakam I; Viguera (1993): «En torno a las fuentes jurídicas de al-Andalus», p. 73.

(14) Esta es la opinión de Muˀnis (1964): «Le rôle des hommes de religion dans l’Espagne musulmane jusqu’à la fin du Califat», cuya insistencia en la idea de que un pacto entre los alfaquíes mālikíes y el gobierno de los omeyas tras los sucesos del Arrabal se encuentra en la base de la institución de la šūrà, del consejo cadial, bajo al-Ḥakam I, lo cual obliga a advertir a Idris que, aunque la hipótesis le parece seductora, sería necesario encontrar pruebas más categóricas sobre este pacto: Idris (1967): «Refléxions sur le Malikisme sous les Umayyades d’Espagne», p. 404, nota 7 bis.

(15) Idris (1967): «Réflexions sur le Malikisme sous les Umayyades d’Espagne», pp. 407- 408.

(16) Fórneas (1983): «Datos para un estudio de la Mudawwana de Sahnūn en al-Andalus», pp. 93-118.

(17) Un buen banco de datos sobre transmisores en al-Andalus es el proyecto del CSIC, liderado por la profesora Fierro, HATA (Historia de los autores y transmisores andalusíes).

(18) López Ortiz (1930): «La recepción de la escuela malequí en España», p. 5 y ss.; Carmona (2007): «Una década (1997-2007) de trabajos sobre textos religiosos y jurídicos de al-Ándalus», p. 202; Martos (2012): «Los estudios españoles sobre el mundo jurídico de al-Ándalus», p. 40.

(19) Castejón (1948): Los juristas hispanomusulmanes, p. 38.

(20) Véanse los nombres de los doce principales de estos compañeros ortodoxos en Talbi (1962): «Kairaouan et la malikisme espagnol», p. 322.

(21) Para una visión general e integral del fundador de la escuela jurídica mālikí, sigue siendo de referencia la excelente entrada que Schacht hizo para la E.I.² , VI, pp. 262-265.

(22) Brockelmann (1937): G.A.S., I, p. 124.

(23) Hernández (2020): «Mālik b. Anas, Al-Muwaṭṭaˀ», p. 416-420.

(24) Fierro (1992): «Tres familias de andalusíes apodadas «Banū Ziyād», p. 89 y ss.

(25) Cano Ávila, (2004): «Ibn Dīnār, ˁĪsà», Biblioteca de al-Andalus, pp. 69-74.

(26) Fernández Félix, (2003), Cuestiones legales del islam temprano, p. 56 y ss.

(27) Brockopp (2011): «ˁAbd al-Hakam, ˁAbd Allāh», E.I.3.

(28) Brockelmann (1937): G.A.S., I, p. 54.

(29) Talbi, (1990): «Saḥnūn», E.I.2, VIII, pp. 843-845.

(30) ˁIyāḍ (1983): Tartīb al-madārik, III, pp. 296-301.

(31) La completa cadena de transmisores de la obra puede verse en Fórneas (1983): «Datos para el estudio de la Mudawwana de Saḥnūn en al-Andalus», pp. 93-108.

(32) Citemos como ejemplo español el artículo de Puente (1995): «Esclavitud y matrimonio en la al-Mudawwana de Ibn Saḥnūn».

(33) Arcas Campoy y Serrano Niza (2004): «Ibn Ḥabīb al-Ilbīrī, ˁAbd al-Malik», Biblioteca de al-Andalus, pp. 219-227.

(34) Edición y traducción española parciales de las páginas de esta obra, 129 fragmentos, encontrados en el Muntajab de Ibn Abī Zamānīn (m. 1008) por Arcas Campoy (2002): Ibn Ḥabīb. Kitāb al-Wāḍiḥa : Tratado jurídico: fragmentos extraídos del «Muntajab al-aḥkām» de Ibn Abī Zamanīn (m.399/1008).

(35) Fernández Félix (2012): «al-ˁUtbī», Biblioteca de al-Ándalus, pp. 586-588; López Ortiz (1931): «La recepción de la escuela malequí en España», pp. 35-39.

(36) Muranyi, (1984): Materalien sur mālikistichen Rechtsliteraturt, pp. 51-55.

(37) Ibn Rušd al-Ŷadd (1988-1991): Al-Bayān wa-l-taḥṣīl wa-l-šarḥ wa-l-tawŷīḥ wa-l-taˁlīl fī masāˀil al-Mustajraŷa.

(38) Fernández Félix (2003): Cuestiones legales del islam temprano.

(39) López Ortiz (1931): «La recepción de la escuela malequí en España», pp. 125-126.; Castejón (1948): Juristas hispanomusulmanes, p. 108.

(40) Aguirre Sádaba (2006): «Ibn al-Mulawwan», Biblioteca de al-Andalus, pp. 244-246.

(41) Aguirre Sádaba (2006): «Ibn Muzayn», Biblioteca de al-Andalus, pp. 314-321.

(42) Editores (2006): «Baqī b. Majlad», Biblioteca de al-Andalus, biografía 756; Ávila (1985): «Nuevos datos para la biografía de Baqī b. Majlad», pp. 321-367. Marín, (1980), «Baqī b. Majlad y la introducción del estudio del ḥadīṯ en al-Andalus», pp. 165-208.

(43) Études sur la tradition islamique