Introducción

El siguiente trabajo propone retomar el aporte de Rita Segato al interior del giro decolonial, con el objetivo de mostrar la contribución que dicho aporte implica a la hora de pensar la decolonialidad en las prácticas musicales y, en particular, al interior de la institución carcelaria.

El giro decolonial, como explica Segato, no busca restaurar un pasado pre‑colonial, sino más bien “retomar un camino hasta el momento bloqueado por la razón tecnocrática” (2013, p. 57). En este sentido, intenta recuperar las pistas, los restos, de una masacre material y simbólica producida a lo largo de quinientos años de colonialidad, en función de la construcción de una historia diferente (Segato, 2013). Nos proponemos entonces, como punto de partida, revisar el original aporte que Segato ofrece a esta perspectiva teórica, al entrecruzar los desarrollos de Aníbal Quijano acerca de la colonialidad del poder con algunas cuestiones y problemáticas en torno al género.

Dicho entramado conceptual nos brindará los elementos necesarios tanto para pensar la institución carcelaria de un modo situado, en la intersección raza/género, como para abordar las propuestas teórico‑políticas de la autora en torno al proyecto histórico de los vínculos y la política en clave femenina (Segato, 2018a, 2018b, 2019), como alternativas a la razón tecnocrática propia de la colonialidad.

A partir de todo lo anterior, pondremos en juego las categorías y definiciones que ofrece Segato para analizar dos experiencias musicales llevadas a cabo en el año 2017 en la cárcel de mujeres n. 8 del Sistema Penitenciario Bonaerense, mostrando los alcances de los desarrollos de la autora a la hora de nombrar la experiencia —en este caso, la experiencia musical, en estrecha vinculación con la cárcel—, e identificar el aspecto político de dichas prácticas.

Por último, vamos a añadir que Segato no es ajena al ámbito musical, el cual no solo es parte de su biografía personal sino que le dio forma a sus primeras búsquedas teóricas, y la propia autora reconoce haber aprendido por medio de la música algunas nociones claves para su pensamiento teórico‑político. Concluiremos señalando que las conceptualizaciones que ofrece Segato, en tanto alternativas a la grilla categorial eurocéntrica (Segato, 2013), nos permiten pensar las prácticas musicales de un modo situado y en clave decolonial.

Colonialidad del poder y género: giros e intersecciones

Uno de los mayores aportes de Rita Segato al giro decolonial consiste en la articulación que establece entre la perspectiva de la colonialidad del poder, del sociólogo peruano Aníbal Quijano, y la colonialidad de género.

Como punto de partida, la autora no duda en reconocer que existe un antes y un después de Quijano, en el sentido de que la perspectiva de la colonialidad del poder, formulada por este autor entre las décadas del 80 y del 90, “introduce un giro en la historia del pensamiento crítico latinoamericano y mundial” (Segato, 2013, p. 36), e inaugura así una nueva lectura de la historia y del mundo, desde América Latina. Además, Segato advierte que el impacto de esta perspectiva excede al ámbito puramente teórico o epistemológico, ya que no solo implica un quiebre al interior de las ciencias sociales, sino que además encontramos un correlato de este pensamiento en la orientación de los movimientos sociales y la lucha política, especialmente en los movimientos indígenas y ambientalistas.

La perspectiva de la colonialidad del poder. Quijano, en conjunto con Immanuel Wallerstein, plantea que el surgimiento de América como entidad geosocial, nacida a lo largo del siglo XVI, fue un acto constitutivo del moderno sistema mundial. Los autores afirman que “una economía mundo capitalista no hubiera tenido lugar sin América” (Quijano y Wallerstein, 1992, p. 583). A partir de estas observaciones, ambos advierten que la colonialidad funciona como precondición para el moderno sistema-mundo (categoría acuñada por Wallerstein), lo cual se ve reflejado en las jerarquías interestatales, tanto en la esfera política y económica como en el ámbito cultural.

Por los motivos mencionados, Quijano (1991) observa que la historia de América Latina revela una “continuada readecuación de la región a las necesidades del capital” (p. 47), lo cual resultará clave para la lectura del mundo que está inaugurando. El autor indica que ni la colonialidad ni su lógica instrumental‑capitalista han finalizado al concluir el período de la ocupación territorial y el genocidio, sino que, al contrario, en Latinoamérica “la estructura de poder fue y aún sigue estando organizada sobre y alrededor del eje colonial” (Quijano, como se cita en Segato 2013, p. 56).

A partir del reconocimiento de un eje colonial del poder, Quijano (1991) sostiene que América Latina no puede ser estudiada como si fuera Europa, sino que es preciso analizar la especificidad del tiempo y de la historia en nuestro continente. De este modo, la lectura de la historia que propone Quijano —y Segato continúa— implica una fuerte crítica al eurocentrismo, pues advierte que las explicaciones y categorías producidas en Europa no sirven para abarcar la complejidad y multiplicidad de los modos de existencia en América Latina. Y más aún, cuando las categorías producidas en el Norte son aplicadas para captar una realidad para la cual no fueron concebidas, se genera una opresión categorial, la cual, en palabras de Segato (2013), “no es otra cosa que la consecuencia de la Colonialidad en el campo del Saber y de la subjetividad” (p. 40).

Además, luego de asumir que no existen saberes ni lógicas de alcance universal, las críticas de Quijano y de Segato al eurocentrismo derivan en una propuesta de lectura situada de la realidad, que toma como punto de partida la diferencia latinoamericana, lo cual implica dar cuenta de la especificidad de la experiencia continental y de su heterogeneidad (económica, social, política, civilizatoria, etc.). En este sentido, la perspectiva de la colonialidad del poder reconoce la existencia de un sistema de “heterogeneidad estructural” (Quijano, 1991, p. 54); es decir, tanto de identidades históricas complejas como de modos específicos de explotación y opresión social, los cuales se vinculan (como veremos más adelante) con procesos históricos de racialización.

La invención de la raza. En relación con lo anterior, muchxs autorxs del giro decolonial van a señalar que para comprender el orden mundial moderno resulta indispensable considerar, además de la colonialidad, “la invención de raza” (Segato, 2013, p. 39). Cabe aclarar que al referirse a la “raza”, Segato (2007, 2013) va a sostener que no se trata de algo sustantivo del organismo o de la persona, sino más bien de un signo; es decir, de una posición en un sistema histórico de relaciones de dominación: la raza opera como un signo que vincula determinados fenotipos a la posición de los vencidos en la historia colonial. En este sentido, va a afirmar que la raza “es la historia leída en el cuerpo” (Segato, 2018a, p. 134).

De modo que podemos comprender al eurocentrismo y al racismo como dos aspectos de un mismo fenómeno, y Segato advierte que justamente uno de los mayores aportes de la perspectiva de la colonialidad del poder consiste en que nos alerta acerca de los diferentes sentidos del racismo, ya que este no solo implica una discriminación negativa que pesa sobre el fenotipo de la persona, sino que, además, tiene una dimensión epistémica: “las epistemes de los conquistados y colonizados son discriminadas negativamente” (Segato, 2013, p. 53).

Teniendo en cuenta, entonces, que el racismo implica distintas dimensiones, ya que “discrimina saberes y producciones, reduce civilizaciones, valores, capacidades, creaciones y creencias” (Segato, 2013, p. 53), a los fines de este trabajo nos interesa señalar que tanto las prácticas como los saberes musicales no son ajenos al racismo de la historia colonial, y esto se puede ver reflejado en las formas de historizar y enseñar música (Eckmeyer, 2020; Holguín y Shifres, 2015), los modos de escucha de las diferentes sonoridades (Ochoa Gautier, 2014), las valoraciones de las diversas expresiones musicales (Blacking, 2006), y los conceptos y las categorías utilizados para pensar las músicas (Mendívil, 2020), etc.

Otra cuestión que Segato retoma de Quijano y nos resulta fundamental es el reconocimiento de la persistencia del eje colonial en las políticas estatales (en el tipo de medidas socioeconómicas que se toman, en quiénes son beneficiadxs o perjudicadxs por dichas medidas, quiénes acceden a los distintos derechos como ciudadanxs, etc.). En nuestros territorios, afirma: “(…) el Estado es un implante” (Segato, como se cita en Ballón Gutiérrez y Sánchez-Mojica 2020, p. 237), pues desde su conformación histórica se ha orientado hacia la apropiación de los bienes coloniales, las vidas humanas, su trabajo, sus tierras, etc. Por este motivo, la autora va a sostener que las esperanzas de transformación social y política no pueden ser depositadas exclusivamente en el Estado, por lo cual va a proponer un camino “anfibio”, es decir, “dentro y fuera del campo estatal, con políticas intra y extraestatales” (Segato, 2018b, p. 25), reconociendo y valorando especialmente la politicidad de los espacios extraestatales, de la vida comunal y de la propia gente organizada.

Colonialidad de género. Ahora bien, para la comprensión tanto de las críticas de Segato a las lógicas estatales como de su propio posicionamiento teórico‑político es preciso atender a sus aportes en materia de género, pues, en Segato, el problema de la colonialidad involucra dos ejes centrales: raza y género, ambos imprescindibles para analizar las formas del poder contemporáneo y sus violencias. De hecho, la autora propone el concepto de “patriarcal‑colonial‑modernidad” (Segato, 2018b, p. 17) para dar cuenta de que una comprensión de las transformaciones sociales introducidas por la colonial‑modernidad no puede prescindir del estudio de la historia de la estructura patriarcal.

Cabe recordar que Segato no es la única autora de la perspectiva decolonial que trabaja la intersección entre género y colonialidad. De hecho, los llamados “feminismos decoloniales” parten del reconocimiento y la problematización de la colonialidad de género, entendiendo que existen distintos tipos de opresión de género que tienen su origen en la situación colonial‑capitalista (Lugones, 2011). Sin embargo, es bien sabido que las interpretaciones acerca de lo que implica la colonialidad de género dan lugar a una pluralidad de perspectivas y debates, y la propia Segato (2013, 2018b) menciona su discusión con María Lugones y Oyeronke Oyewumi respecto a la existencia —o no— de género y/o patriarcado anterior a la intrusión colonial. Sin entrar en los detalles de esta discusión, nos interesa mencionar aquí que Segato (2013, 2018b) plantea una preexistencia del patriarcado a la intrusión colonial, aunque advierte que este sistema ha sufrido mutaciones a lo largo del tiempo. En este sentido, y como veremos a continuación, la autora argumenta que la cuestión de género, habitualmente minorizada (es decir, abordada como un tema menor o accesorio), en verdad resulta central a la hora de analizar los modos en que funciona el poder y sus violencias.

En primer lugar, sostiene que el patriarcado, entendido como una relación de género basada en la desigualdad, es “la estructura política más arcaica y permanente de la humanidad” (Segato, 2018b, p. 17). Históricamente, y a través de distintas instituciones y narrativas —que van desde la estructura familiar hasta los mitos de origen de los distintos pueblos—, este sistema ha colocado a las mujeres en una posición de subordinación y obediencia respecto de la dominación masculina. Sin embargo, lejos de entender al patriarcado como un problema de la mujer, Segato sostiene que la estructura patriarcal es la que “moldea la relación entre posiciones en toda configuración diferencial de prestigio y poder” (2018b, p. 17), pues aunque comienza por las relaciones de género en la escena familiar, su estructura de poder y subordinación luego se replica hacia diversos espacios sociales en los que se ponen en juego diferenciales de poder y de valor, ofreciendo un modelo de comprensión de todo orden jerárquico (racial, de clase, entre naciones o regiones, etc.), de todas las otras formas de desigualdad, y de toda violencia (Segato, 2010, 2018b).

A la hora de estudiar el impacto de la colonialidad sobre las relaciones de género, la autora plantea un pasaje “del patriarcado comunitario de baja intensidad al patriarcado colonial moderno de alta intensidad” (Segato, 2013, p. 69), pues observa que la intervención colonial introduce un universo de daño y crueldad que reacomodó y agravó las jerarquías preexistentes, afectando a la sociedad en su conjunto. Al respecto, nos interesa mencionar principalmente dos cuestiones. En primer lugar, el señalamiento de la autora respecto a la apropiación colonial de los cuerpos de las mujeres, observando que, con la intrusión colonial, estos cuerpos se anexan al dominio territorial de la conquista, convirtiéndose en territorios disponibles para su apropiación (Segato, 2018b). En segundo lugar, sostiene que la masculinidad de los hombres colonizados se ve capturada por una noción colonial‑moderna que asocia lo masculino al prestigio, al estatus y al dominio, por lo cual esta forma de la masculinidad depende de una demostración constante de un conjunto de potencias y de la apropiación de los cuerpos de las mujeres para su propia realización (Segato, 2013). Por estos motivos, Segato (2018b) afirma que “la pedagogía masculina y su mandato se transforman en pedagogía de la crueldad” (p. 19).

Tanto la apropiación de los cuerpos de las mujeres como la noción de masculinidad asociada al dominio y a la crueldad se entrelazan, en Segato, de un modo complejo. Sin embargo, lo que nos interesa mencionar a los fines de este trabajo es el vínculo que se establece entre la lógica patriarcal y el funcionamiento de la esfera pública estatal. Segato observa que con la colonialidad se impone una lógica binaria que convierte a toda alteridad en una función del Uno, es decir, del sujeto universal masculino, y, en consecuencia, “todo Otro es digerido a través de la grilla de un referente universal” (Segato, 2018b, p. 19).

Con el establecimiento del binarismo, la política es capturada por la esfera pública estatal: “una esfera englobante de toda la realidad y secuestradora de todo lo que se pretende dotado de politicidad” (Segato, 2018b, p. 19). Y esa esfera pública, monopolizada por un tipo de sujeto particular (masculino, blanco —o blanqueado—, propietario, letrado, pater familias, etc.), se convierte en el lugar de enunciación de todo discurso que aspire tener un valor e impacto político. La autora señala que, como contracara de esa captura del Estado y de la política por parte del sujeto masculino, se devalúan, minorizan y despolitizan todos los otros espacios (los espacios asociados a lo privado, al cuerpo, a lo afectivo, a lo expresivo, a lo doméstico, al cuidado, etc.):

(...) al mismo tiempo que el sujeto masculino se torna modelo de lo humano y sujeto de enunciación paradigmático de la esfera pública; es decir, de todo cuanto sea dotado de politicidad, interés general y valor universal, el espacio de las mujeres, todo lo relacionado con la escena doméstica, se vacía de su politicidad y vínculos corporados de que gozaba en la vida comunal y se transforma en margen y resto de la política. (Segato, 2018b, p. 18)

Al articular la colonialidad del poder con la colonialidad de género y señalar la captura de la política por parte de la esfera pública masculina‑patriarcal del Estado, Segato nos permite comprender los motivos profundos de su desconfianza o insatisfacción ante las políticas estatales, a la vez que nos aproxima a los lineamientos generales de su propia propuesta política.

La dimensión colonial de la institución carcelaria

En toda construcción de un Estado, sea colonial o nacional, se crean otros significativos que van a permitir a un determinado grupo social asumir y ejercer el poder desde las diversas instituciones estatales. De esta manera, al interior de una nación podemos encontrar un conjunto de identidades que serán consideradas residuales o periféricas, a las que Segato (2007) denomina alteridades históricas; diferentes de las identidades políticas, que son las élites representativas del proyecto político del Estado. Como vimos anteriormente, la raza será el significante que va a operar como marca simbólica para estas alteridades.

Segato va a señalar que la cárcel, al igual que el apartheid sudafricano o el gueto, constituye una institución en la cual se posibilita la inscripción del orden racial instaurado por la esclavitud colonial. Desde esta perspectiva, la raza, en tanto instrumento de dominación social, justifica la penalización y segregación de determinados grupos sociales. En lo que respecta a los sistemas penales y penitenciarios latinoamericanos, estos se caracterizan por presentar una selectividad racial que castiga y discrimina a la población “no blanca”; es decir, a aquellas personas sobre las cuales es posible hacer una lectura de posición, de herencia, de historicidad y etnicidad, en correspondencia con una lectura de clase y estrato social (Segato, 2013).

Siguiendo a la autora podemos decir, entonces, que en Latinoamérica la cárcel tiene un color que coincide con el color de la raza, y que es la “marca de una historia de dominación colonial que continúa hasta nuestros días” (Segato, 2013, p. 245).

Vamos a entender aquí al color de la cárcel como expresión de un encarcelamiento selectivo, similar al racial profiling definido por el sociólogo francés Löic Wacquant (2015), lo que en nuestra región denominamos coloquialmente como “portación de cara”. Esta categoría justifica el ejercicio de una arbitrariedad selectiva del sistema penal dirigida a los sectores vulnerables y a los colectivos disidentes, mecanismo mediante el cual la justicia “continúa el trabajo del genocidio conquistual‑colonial permanente, siempre renovado” (Segato, 2019, p. 45). Cuando observamos, entonces, el perfil racial y de clase de quienes habitan las cárceles, encontramos que en su mayoría son representantes de sectores sociales pobres y no blancos. En continuidad con el orden instalado por la colonialidad, que en su comienzo y por medio de la racialización implementó la servidumbre y la esclavitud, actualmente encontramos a la selectividad de la justicia, a la violencia policial y a la tortura carcelaria como elementos perpetuadores de ese orden.

Tecnologías de producción identitaria. En su estudio sobre el sistema penal, Segato introduce el término pedagogía de la irresponsabilidad para explicar cómo las instituciones totales en general, y la cárcel en particular, producen y reproducen “una comunidad moral de sujetos irresponsables” (Segato, 2003, p. 14). A partir del análisis del discurso de entrevistas realizadas a detenidos en Brasilia, la autora encuentra elementos específicos que permiten a los detenidos entrevistados evadir la responsabilidad frente al delito cometido. De los elementos emergentes de su análisis nos interesa recuperar tres: los rituales de iniciación, la pobreza lingüística y la modalidad tutelar.

En lo que respecta a los rituales de iniciación, entendidos como tecnologías de producción de sujetos, estos constituyen una serie de acciones que van a conformar una nueva identidad para las personas detenidas. Entre estos rituales encontramos períodos de soledad y aislamiento social probatorios, acompañados por dolores físicos, y el ingreso a una nueva vida social con reglas y lógicas de interacción particulares. De esta manera, queda conformada una división de la vida antes y después de la pena, a partir de la cual es posible distinguir “dos sujetos distintos producidos en máquinas iniciatorias diferentes” (Segato, 2003, p. 11), diferenciando así una identidad anterior —libre— de una actual, encarcelada.

En cuanto al vocabulario, Segato (2003) advierte que dentro del universo carcelario este resulta escaso y rudimentario. A la carencia de palabras se le suma la pobreza lingüística y un uso pragmático de la lengua, que derivan en una comunicación instrumental y telegráfica. Esto conlleva a una pérdida tanto del carácter polisémico de la lengua como de la variedad de significados posibles. La autora señala como una de las consecuencias más importantes el enmudecimiento general de la persona detenida, lo cual imposibilita o dificulta la circulación del recurso de la palabra para el autoanálisis y la reflexión.

Por último, la autora sostiene que la existencia de un modelo tutelar representa una pérdida de la autonomía, pues, si lo único con lo que contamos es un conjunto de medidas ofrecidas por el Estado según sus propios criterios respecto a lo que determinados grupos poblacionales necesitan, la persona tutelada resulta infantilizada, y ello debido a la reducción cotidiana de su voluntad. Una persona tutelada no es dueña de su conciencia ni de su cuerpo, y en esa condición le es imposible asumirse responsable del delito cometido (Segato, 2003).

A los elementos mencionados se les suman tanto las prácticas de castigo que la institución promueve como medidas disciplinarias como el hecho de que, al interior de las cárceles, el Estado no puede cumplir “con las leyes respecto de la alimentación, el cuidado de la salud, la rehabilitación, y los límites a la superpoblación carcelaria” (Segato, 2013, p. 250). Este conjunto de características deriva en una vulneración sistemática de los derechos humanos, económicos, sociales y culturales. Por esto podemos decir que la cárcel, lejos de garantizar un orden social, constituye un sistema de reproducción y exacerbación de la violencia, en concordancia con la lógica de punitivismo selectivo que caracteriza al sistema penal.

Las cárceles de mujeres en la Argentina. En lo que respecta a la realidad de las cárceles de mujeres en la Argentina, siguiendo el informe anual elaborado por la Comisión por la Memoria (2018), a diciembre de 2017 se encontraban detenidas 1346 mujeres, representando el 4.3 % de personas detenidas en el Sistema Penitenciario Bonaerense (SPB). Del total de mujeres, 81 estaban embarazadas y 62 encerradas con sus hijxs. En la Unidad Penal n.° 8 se encontraban alojadas 215 mujeres (SNEEP, 2017). El SPB para ese entonces contaba con 62 espacios de encierro (unidades y alcaldías), de los cuales cinco estaban destinados a mujeres, y en nueve cárceles de varones existían anexos femeninos, denominados coloquialmente “pabellones trans”; esto significa que el sistema penal niega la identidad genérica, violando la ley 26743.

El informe Mujeres en prisión. Los alcances del castigo del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS, 2011), nos ofrece información que invita a pensar desde la interseccionalidad entre género, clase, etnia, estatus migratorio y orientación sexual.

Los datos obtenidos por este organismo permiten describir las condiciones de detención que enfrentan las mujeres. Entre las principales características encontramos un aumento del encarcelamiento femenino vinculado a penas por tenencia y comercialización de estupefacientes. Además, este informe nos muestra cómo el incremento de estos delitos resulta de la división sexual de trabajo, que asigna a las mujeres el espacio privado doméstico a la vez que ofrece condiciones de inserción laborales más irregulares, más precarias y peor remuneradas en comparación con las de los varones, fomentando así el inicio en la comercialización de drogas. Asimismo, “el carácter global de las redes de tráfico explica las razones por las cuales este proceso no es exclusivo del contexto argentino, sino que incide en la creciente criminalización de las mujeres de diversas nacionalidades” (CELS, 2011, p. 25), siendo predominante la procedencia de Paraguay, Bolivia y Perú.

Entre las múltiples modalidades que adopta la violencia institucional podemos mencionar la falta de acceso a la educación —ya sea por pérdidas de documentación específica, demora en los llamados al interior de los pabellones para asistir a las actividades educativas, o falta de los traslados correspondientes—, dificultad en la movilidad necesaria para asistir a las audiencias judiciales, modalidades de castigo que implican traslados a otras unidades penitenciarias, requisas violentas con la consecuente desapropiación de bienes personales, aislamiento en celdas individuales por períodos extensos de tiempo como castigo, etc.

Por otra parte, en la cárcel de mujeres encontramos modalidades específicas que podemos identificar como violencia de género, muchas veces en continuidad con la violencia que las mujeres ya sufrían antes de su detención. Como ejemplos de este tipo de violencia podemos mencionar humillaciones y acciones degradantes en relación con el cuidado del cuerpo y la intimidad, demora en el acceso a consultas ginecológicas u obstétricas —ya sea por falta de profesionales médicos como por omisión/negación de traslados a centros de salud—, inadecuada o inexistente infraestructura institucional para alojar disidencias sexuales, así como también para poder realizar visitas íntimas.

Sumado a lo mencionado con anterioridad, el encierro tiene un impacto directo en el rol social y en la organización familiar de las mujeres, ya que por lo general son las encargadas de mantener los lazos familiares, se ocupan de la crianza de sus hijxs y se encargan del cuidado de otrxs familiares (CELS, 2011).

Todos estos elementos nos permiten comprender por qué “creer que una cárcel allá en el final del camino, en una cloaca de la sociedad, garantiza la previsibilidad y la estabilidad en las relaciones sociales es una ficción colonial” (Segato, 2019, p. 8), pues a través de distintos mecanismos y lógicas institucionales, la cárcel tiende a reproducir o intensificar las violencias y desigualdades previas.

Según lo visto hasta el momento, la lectura de Segato nos permite advertir que la historia del ámbito público y estatal se vincula estrechamente con la lógica de la colonialidad, el tutelaje, la minorización, la marginalidad y la violencia patriarcal. Por este motivo, la autora advierte acerca de la importancia de no reducir la política y su vocabulario a las lógicas y a las estructuras del Estado; ya que, al estar condicionadas por el proyecto colonial‑patriarcal, lo replican cotidianamente por medio de diversos mecanismos e instituciones (entre ellas, las cárceles). Ante esta compleja situación, urge preguntar: ¿qué otra política es posible?

Proyecto histórico de los vínculos y política en clave femenina

En La crítica de la colonialidad en ocho ensayos, Segato (2013) afirma que lo que sustenta la existencia y continuidad de un pueblo a lo largo de las vicisitudes históricas no es tanto un pasado compartido, sino más bien el proyecto de ser un pueblo. En este sentido, la autora distingue entre dos proyectos diferentes que remiten a una profundidad histórica, pero se encuentran en curso y son antagónicos en sus concepciones sobre el bienestar y la felicidad: “El proyecto histórico centrado en las cosas como meta de satisfacción es funcional al capital y produce individuos, que a su vez se transformarán en cosas. El proyecto histórico de los vínculos insta a la reciprocidad, que produce comunidad” (Segato, 2018,p.18).

Podemos observar, entonces, que el proyecto histórico de las cosas resulta funcional a la cosificación y al consumo que promueve el capital, pues se vale de individuos cuyo principal objetivo es el consumo de productos o cosas; en cambio, el proyecto histórico de los vínculos, al orientarse hacia la reciprocidad y la construcción de comunidad, implica procesos de resistencia a la cosificación de la vida (que supone el primero).

Además, estos dos proyectos, al involucrar distintas concepciones de bienestar y de satisfacción, no solo resultan incompatibles entre sí sino que también se sirven de pedagogías contrapuestas. Con anterioridad hemos mencionado que la pedagogía de la crueldad es la que está en la base de la violencia patriarcal y del concepto moderno‑colonial de masculinidad asociada al dominio; ahora podemos agregar que en Segato esta pedagogía tiene que ver con “todos los actos y prácticas que enseñan, habitúan y programan a los sujetos a transmutar lo vivo y su vitalidad en cosas” (Segato, 2018a, p. 13). Esto explica por qué la crueldad resulta estratégica para el proyecto histórico de las cosas, ya que promueve los bajos umbrales de empatía necesarios para el consumo y la realización del proyecto expropiador del capital (Segato, 2018a).

En contraposición, la autora propone la noción de contra‑pedagogías de la crueldad, y explica que “una contra‑pedagogía de la crueldad trabaja la conciencia de que solamente un mundo vincular y comunitario pone límites a la cosificación de la vida” (Segato, 2018a, p. 18). Por este motivo, una contra‑pedagogía de la crueldad no puede entenderse sino en relación con el proyecto histórico de los vínculos, a partir de lo cual se desprende una pregunta fundamental: “¿cómo entonces concebir y diseñar contra‑pedagogías capaces de rescatar una sensibilidad y vincularidad que puedan oponerse a las presiones de la época y, sobre todo, que permitan visualizar caminos alternativos?” (Segato, 2018a, p. 17).

Nuevamente podemos encontrar importantes resonancias de Quijano en la propuesta de Segato, en este caso por la familiaridad que presenta la contra‑pedagogía de la crueldad respecto a la racionalidad alternativa caracterizada por este autor. Quijano proponía una racionalidad alternativa, pero no como una utopía sino como una continuidad de un proyecto histórico que resiste a las lógicas de la razón instrumental, de la dominación y de la explotación, al reinstalar la idea del “otro” en que se funda la reciprocidad, la correspondencia y la solidaridad social (Quijano, 1991).

No obstante, en Segato la racionalidad alternativa no es suficiente para transformar las lógicas sociales, en el sentido de que “mientras no desmontemos el cimiento patriarcal que funda todas las desigualdades y expropiaciones de valor que constituyen el edificio de todos los poderes ―económico, político, intelectual, artístico, etc.― (...) ningún cambio relevante en la estructura de la sociedad parece ser posible” (Segato, 2018b, p. 18).

En consecuencia, la autora propone una política en clave femenina, que no debe interpretarse en un sentido esencialista de lo femenino sino más bien en relación con una experiencia histórica acumulada, lo cual incluye un conjunto de prácticas y entramados simbólicos. La experiencia histórica de las mujeres, sostiene Segato, “podrá sentar el ejemplo de otra forma de pensar y actuar colectivamente” (2018a, p. 17). Esta otra forma de pensar y actuar se encuentra orientada por el proyecto histórico de los vínculos y procede a la reconstrucción de la vida comunal y al cuidado de la vida (Segato, como se cita en Ballón Gutiérrez y Sánchez‑Mojica, 2020). La política en clave femenina, al recuperar aquella experiencia histórica de las mujeres, se opone al sentido histórico del proyecto del capital y presenta las siguientes características:

Una política del arraigo espacial y comunitario; no es utópica, sino tópica; pragmática y orientada por las contingencias y no principista en su moralidad; próxima y no burocrática; investida en el proceso más que en el producto; y sobre todo solucionadora de problemas y preservadora de la vida en lo cotidiano. (Segato, 2018a, p. 17)

Diremos entonces, que la política en clave femenina, tal como la describe la autora, se posiciona como una contra‑pedagogía de la crueldad, y que, al oponer resistencia a las presiones de la época —esto es, al proyecto histórico de las cosas, a las lógicas individualistas del capital y a su pedagogía de la crueldad—, implica también una forma de desobediencia. En este caso, la desobediencia de la política en clave femenina estaría dada por una apuesta a la vincularidad, a la sensibilidad y a la construcción comunitaria, con especial valoración de los procesos por sobre los productos y de los medios por sobre los fines; ya que, como nos recuerda Segato (2007): “los medios son lo único que tenemos como posibilidad práctica y la única certeza” (p. 145).

La música en la cárcel de mujeres: canciones y desobediencia

En esta sección vamos a retomar dos experiencias musicales acontecidas en el año 2017¹ dentro de la Unidad Penitenciaria n.° 8 de mujeres del Servicio Penitenciario Bonaerense. Con la intención de identificar su dimensión política y explorar su potencialidad, proponemos analizarlas a la luz de las categorías desarrolladas hasta el momento.

Las escenas que describiremos a continuación tuvieron lugar en la Escuela de Enseñanza Media n.° 19, la cual funciona en el interior de la Unidad Penitenciaria n.° 8. Allí se imparte educación primaria y secundaria a las mujeres que se encuentran detenidas. Esta escuela, además de incluir clases de música como parte de su currícula escolar, también contó por muchos años con un Centro de Actividades Juveniles² (CAJ) donde se realizaba dos veces por semana un taller de arte con orientación en música, al cual asistían mujeres que se encontraban cursando tanto la educación primaria como secundaria.

Escena 1: ritmos y vínculos. La primera escena surge en el contexto de una clase de música dentro de la escuela secundaria. Con aproximadamente diez alumnas presentes, comenzamos a trabajar sobre la música folclórica argentina. La temática que abordamos fue propuesta por las propias participantes, ya que surgió a raíz de un reciente acto escolar en el que las alumnas habían bailado una danza tradicional de nuestro folclore.

Comenzamos, de esta manera, a describir y caracterizar aquellos ritmos y danzas más conocidas y familiares para las participantes —como ser chacarera, zamba, gato, escondido, cueca, etc.—, a partir de lo cual buscamos identificar también sus lugares de origen/pertenencia dentro del territorio argentino. De esta forma, a partir de la conversación, fuimos trazando una suerte de “mapa” musical/territorial, que mostraba ciertos aspectos puntuales de la identidad y la biografía de quienes estaban participando de la actividad.

Si bien contábamos con material teórico escrito, a partir de una ficha elaborada para la clase con algunas definiciones y clasificaciones dentro del género musical, la mayor parte de la clase estuvo caracterizada por un diálogo entre las mujeres participantes, y esto posibilitó establecer puntos de contacto y vinculaciones entre ellas.

Al situar la música por regiones —como ser la música litoraleña o la cueca cuyana— se pudieron establecer similitudes con músicas de países limítrofes, como Paraguay y Chile, países de donde provenían algunas de las mujeres participantes de la actividad; de forma tal que esos elementos comunes, que se fueron revelando a partir de una música compartida, permitieron desafiar y trascender las divisiones y separaciones marcadas por las fronteras estatales.

En esta clase, la música nos permitió habilitar un espacio para la exploración de sus relaciones con el folclore, en sintonía con sus propias biografías y vivencias, a la vez que fomentó una conversación entre las participantes. A partir de esta charla pudieron descubrir numerosos puntos de encuentro y vinculaciones entre ellas.

Escena 2: bailarinas, guitarristas y cantantes. La segunda escena transcurre dentro de los talleres de música del CAJ. Con el objetivo de participar en el acto de fin de año escolar, con su correspondiente entrega de diplomas, el grupo de mujeres participantes del CAJ decidió que, además de tocar y cantar canciones del repertorio trabajado durante el año, bailarían una zamba.

Para ello, primero se eligió grupalmente la zamba, que formaba parte del repertorio aprendido durante el año. Posteriormente se realizó su grabación, en la cual estas mujeres cantaron y tocaron la guitarra. Por último, se trabajó sobre la coreografía de la danza.

En lo que respecta a las grabaciones, se realizaron a partir de una sola toma de aire estéreo con un grabador. Por este motivo se realizaron varias tomas y, luego de su audición grupal, se seleccionó una de las versiones para bailar.

En cuanto a la coreografía, fue presentada por una de las mujeres participantes del taller, quien tenía un grupo de danzas folclóricas con su familia. Junto con las coordinadoras de los talleres, semana a semana fuimos transmitiendo la coreografía y practicándola para que todas pudieran aprenderla. En este proceso también se delimitaron las parejas de baile.

Luego surgió la necesidad de conseguir pañuelos, dado que la zamba tiene la particularidad de utilizarlos en su coreografía. Esta vez, otra de las mujeres del taller consiguió que le prestaran pañuelos para todas las compañeras, tanto para los ensayos previos como para el acto de fin de año.

De esta manera, la zamba que se utilizó para bailar durante el acto escolar fue seleccionada, ejecutada, cantada y grabada por ellas mismas. En esta experiencia, el proyecto musical compartido permitió, en primer lugar, posicionar a las mujeres como protagonistas y en un rol activo a la hora de tomar decisiones (en contraposición a la modalidad tutelar ofrecida por la institución) y, en segundo lugar, posibilitó la construcción de un espacio como propio, un espacio intersubjetivo, en el cual se habilitaron “nuevas formas vinculares basadas en la confianza y cooperación” (Mancini y Brasesco, 2020, p. 73), sin importar a qué pabellón de la unidad pertenecían las participantes. Este tipo de vinculación difiere de las modalidades de socialización predominantes al interior de los pabellones, en los cuales las mujeres se relacionan para pertenecer a un determinado grupo social que asegure algún tipo de protección en la convivencia. Podemos pensar, entonces, que este modo de vinculación construido desde el lazo afectivo y la reciprocidad, en función de un proyecto musical común, resulta desobediente a las pautas disciplinadoras que instala el contexto carcelario.

Nombrar la experiencia

En función del objetivo propuesto, y teniendo en cuenta lo descripto hasta el momento, podemos decir que las escenas anteriores reflejan prácticas en las que, a partir de situaciones musicales concretas, se ponen en juego mecanismos que se oponen y desobedecen a las determinaciones coloniales‑patriarcales, a la vez que habilitan aperturas hacia otros caminos posibles.

Hemos visto, con Segato, que la masacre material y simbólica producida por la colonialidad implica una racialización del otro, lo cual permite ubicar determinadas corporalidades en la posición de los vencidos de la historia. A su vez, vimos que ciertas lógicas institucionales del Estado replican aún hoy esas relaciones de dominación, por ejemplo, a través de la selectividad racial de los sistemas penales y penitenciarios.

Respecto a la institución carcelaria puntualmente, hemos analizado las tecnologías de producción de sujetos, que a través de distintos rituales y prácticas conforman un tipo de identidad encarcelada, a lo cual le sumamos la pobreza lingüística que conlleva un enmudecimiento general de la persona detenida. También hemos analizado el modelo tutelar, que representa una pérdida de autonomía, voluntad y responsabilidad sobre las propias acciones.

Asimismo, cuando Segato analiza la dimensión patriarcal del poder, nos permite advertir cómo el patriarcado, en tanto estructura política, coloca históricamente a las mujeres en una posición de subordinación y obediencia respecto de la dominación masculina (una de cuyas consecuencias es la criminalización de las mujeres que, según el informe elaborado por el CELS en el 2011, en estos últimos años se ve reflejada en un incremento del encarcelamiento femenino). En su faceta colonial, Segato plantea un patriarcado de alta intensidad, que, siendo parte del proyecto histórico de las cosas, se sostiene a partir de diversas prácticas que la autora identifica como pedagogías de la crueldad.

En este sentido, es notable cómo en los dos ejemplos desarrollados, todas estas lógicas de dominación, opresión, subordinación, obediencia, enmudecimiento, etc., se ponen en tensión y hasta se subvierten.

Por ejemplo, en relación con lo específico del dispositivo escolar al interior de la institución carcelaria,

la escuela se convierte en el espacio abierto en el encierro, pese al lugar pautado por contenidos curriculares, tiempos establecidos, posiciones de alumnxs y docente. Es el espacio en el que las mujeres pueden empoderarse y repensar los mecanismos y estructuras de poder que padecen en el afuera. (Colanzi, 2021, p. 63)

En este sentido, la potencialidad política de las escenas descriptas anteriormente reside en ese espacio co‑creado entre la docente y las mujeres detenidas; un espacio que subvierte a las lógicas carcelarias sobre el cuerpo e inaugura lazos afectivos y recíprocos.

Tanto en la clase como en la experiencia del taller, lejos de reproducir la lógica colonial‑patriarcal de deslegitimación, desvalorización y tutelaje, se promovieron espacios de autorización y ejercicio de la propia autonomía, que se pusieron en juego a través de la autoexploración, el intercambio y la cooperación. Ello en función de un proyecto musical compartido, en el cual el proceso tuvo mayor relevancia que el producto. Asimismo, podemos pensar que estas prácticas tuvieron un impacto a nivel identitario, ya que a las mujeres les permitió reflexionar y elaborar las propias posiciones subjetivas, tanto individuales como grupales, en oposición al tipo de identidad que promueve el sistema carcelario.

Esto se ve reflejado, por ejemplo, en lo acontecido en la clase de música luego de ubicar referencias musicales a distintas regiones del país y de países limítrofes. Las mujeres pudieron verbalizar sobre sus lugares de procedencia, establecer similitudes y diferencias entre los territorios, construyendo así un espacio de reciprocidad y diálogo entre ellas.

De la misma manera, el armado de la zamba para el acto de fin de año estuvo mediado por relaciones de correspondencia y cooperación entre las mujeres. La espontaneidad con la cual cada una asumió determinados roles o responsabilidades, como ser quien explicó la coreografía o quién se encargó de conseguir los pañuelos para bailar la zamba, refleja el tipo de vincularidad predominante, sostenida desde una solidaridad social.

Otro ejemplo relevante que ilustra lo anterior es la elaboración de un fanzine a modo de programa para el acto, en el cual las participantes del taller se presentaron del siguiente modo: “somos un grupo de mujeres que venimos al taller a despejarnos, a compartir nuestras experiencias, nuestras infancias y crecimientos. Somos cantantes, bailarinas y guitarristas” (en Mancini y Brasesco, 2020, p.74)³. Vemos entonces cómo este proceso les permitió a las mujeres asumir una identidad ligada a una posición subjetiva diferente de la identidad producida por las tecnologías de la institución carcelaria (por ejemplo, “ser cantantes” es diferente a “ser detenida”). Además, en estas prácticas, el objetivo en común pudo poner en valor el proceso de armado y construcción del producto, a la vez que se iban generando sentimientos de pertenencia y comunidad entre ellas (por ejemplo, se enuncian como “somos un grupo”).

Todo esto nos permite dimensionar la potencialidad política de dichas prácticas, a través de lo que Segato (2007) denomina una “performance defectuosa” (p. 145), que, poniendo el foco en los medios más que en los fines o utopías políticas, logra anarquizar —por medio de un dislocamiento de los signos— las lógicas en las que el sistema se presenta. En palabras de la autora: “Podría vislumbrarse así la posibilidad de desprogramación del sistema, siempre y cuando esta ‘circulación’ subversiva de los signos sea registrada en narrativas que relatan e inscriban su ocurrencia” (Segato, 2007, p. 144).

En las experiencias descriptas en este artículo podemos identificar un dislocamiento de los signos, en la medida en que estas mujeres se desplazan de aquellos lugares asignados de subordinación, encierro y enmudecimiento; esto implica, en consecuencia, importantes formas de desobediencia. En estas prácticas, los cuerpos de las mujeres, lejos de operar bajo esa lógica, se convierten en territorios que permiten una resignificación:

El cuerpo como territorialidad permite pensar tanto en una operacionalización de territorialización subversiva, en las contraofensivas que las mujeres presas despliegan frente la infantilización, cosificación y sanción moral sobre sus cuerpos, como también un movimiento de desterritorialización que da paso a un agenciamiento colectivo y dinámico. La reterritorialización se advierte en las posibilidades de los cuerpos de subvertir los mecanismos de gobierno de la cárcel para disparar nuevas líneas de fuga que multipliquen los cuerpos/territorios. (Colanzi, 2021, p. 78)

Estas prácticas desobedientes no solo implican contra‑pedagogías de la crueldad, que se oponen a las lógicas individualistas, tecnocráticas y cosificadoras del capital, sino que también habilitan otros caminos posibles gracias a su inscripción en lo que Segato denomina el proyecto histórico de los vínculos. También habilitan una política en clave femenina, pues se trata de prácticas que se sostienen en la vincularidad, la sensibilidad y la construcción comunitaria.

Por último, diremos que no creemos que estas consecuencias se deriven de la música per se, sino que dependen del espacio co‑creado entre la docente y las mujeres, y de los abordajes propuestos tanto en la clase como en el taller. Con anterioridad hemos mencionado que una de las facetas del racismo de la historia colonial se refleja en las formas de historizar y enseñar música, los modos de escucha, las valoraciones, etc. Queremos señalar entonces, que el lugar que ocupó la música en estas experiencias y los modos en que fue abordada, esto es, rescatando la experiencia propia, ligando los repertorios a las biografías personales, proponiendo proyectos musicales compartidos, etc., fue lo que habilitó la potencialidad política de estas prácticas.

A modo de conclusión: la decolonialidad en las prácticas musicales, la importancia del proceso

En este trabajo nos propusimos retomar el aporte de Rita Segato al interior del giro decolonial para mostrar la contribución que dicho aporte implica a la hora de pensar la decolonialidad en las prácticas musicales. En función de dicho objetivo, trazamos un recorrido que nos permitió identificar de qué manera la autora ofrece caminos y alternativas diferentes de las producidas por la historia moderna colonial.

Vimos de qué modo particular, al entrecruzar la colonialidad del poder con la cuestión de género, Segato nos permite comprender que el patriarcado funciona como una estructura política central a la hora de analizar los modos del poder contemporáneo, sus violencias, su pedagogía de la crueldad. Este cruce también nos permitió observar las formas en que esta lógica patriarcal se replica en la esfera pública estatal, minorizando y despolitizando todos los otros espacios que no sean parte de ese espacio público capturado por el sujeto universal masculino.

A raíz de dicho análisis, la autora propone un camino “anfibio”: “dentro y fuera del campo estatal, con políticas intra y extraestatales, de la propia gente organizada reatando vínculos, reconstruyendo comunidades” (Segato, 2018b, p. 25).

Luego, hemos analizado la institución carcelaria, en el entramado colonial‑patriarcal, en continuidad con la apropiación de los cuerpos de las mujeres, la subordinación, la minorización, y la producción de sujetos irresponsables y enmudecidos.

Al retomar la experiencia histórica acumulada de las mujeres, Segato nos permite entender que son posibles otras políticas, desde espacios otros, basados en los vínculos, la cooperación, la sensibilidad. Esto es, una política en clave femenina.

Este desarrollo nos permitió identificar la dimensión política de dos experiencias musicales acontecidas en la cárcel de mujeres, y entenderlas como prácticas desobedientes basadas en la vincularidad y en la construcción comunitaria, poniendo el acento en los medios por sobre los fines y en el proceso por sobre el producto.

Una cuestión que nos resulta especialmente significativa es que Segato no es ajena al ámbito musical. De hecho, los estudios musicales forman parte de su biografía personal, le dieron forma a sus primeras búsquedas teóricas, y la propia autora reconoce haber aprendido gracias a la música algunas nociones claves para su pensamiento teórico‑político. En particular, al caracterizar su concepción política en clave femenina, agradece a su orientador, el antropólogo y etnomusicólogo John Blacking por “su permanente énfasis en la preeminencia del proceso al hacer música de forma comunitaria, por encima de la importancia relativa del producto” (Segato, 2018b, p. 31).

Podemos pensar entonces en una doble filiación: por un lado, la autora reconoce haber aprendido de las formas comunitarias del hacer musical elementos para pensar otra política, una en clave femenina. A su vez, las conceptualizaciones que desarrolla Segato, en tanto alternativas a la grilla categorial eurocéntrica, nos permiten pensar las prácticas musicales de un modo situado y en clave decolonial, atendiendo a la preeminencia del proceso por sobre el producto.

Esperamos con este recorrido haber contribuido al enriquecimiento de nuestros modos de hacer y pensar la música, más allá de las experiencias narradas, atendiendo a una posible dimensión decolonial‑antipatriarcal de la práctica musical.

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Notas