1. Introducción

El presente artículo se propone abordar al tradicionalismo católico¹ a través de sus redes transnacionales y sus publicaciones. Para ello pondremos foco en la revista Mikael. Esta ha sido analizada atentamente por el ámbito académico, aunque desde otra perspectiva (Doval, 2001; Rodríguez, 2012).² Estas últimas investigaciones exploraron el ideario educativo y la trayectoria de sus autores locales, centrándose en las relaciones de la publicación con las políticas educativas de la última dictadura cívico-militar, el autodenominado “Proceso de Reorganización Nacional” (1976-1983). Por otra parte, y como señala Ernesto Bohoslavsky (2018), estudiar a los actores de las derechas en el siglo XX implica reconocer distintos tipos de transferencias y conexiones internacionales, entre las cuales se pueden destacar las más formalizadas e institucionalizadas y que, en muchos casos, estuvieron mediadas por la Iglesia Católica. En este sentido, consideramos que la reconstrucción de Mikael desde una dimensión transnacional, atendiendo a la formación de redes³ y a los itinerarios de sus referentes, puede proporcionar elementos para profundizar en el panorama intelectual del tradicionalismo católico.

Editada en el Seminario Arquidiocesano de Paraná y de impronta teológica y cultural, la aparición de Mikael a principios de los setenta debe enmarcarse en el contexto del posconcilio argentino (1965-1976) (Zanca, 2020a). De sus páginas participaron figuras del espectro del pensamiento católico que expresaron una postura de crítica frente a las derivas del Concilio Vaticano II (1962-1965), al igual que los procesos sociales y transformaciones culturales acontecidas en aquel periodo. Sus años de existencia coincidieron con el arzobispado de Monseñor Adolfo Tortolo (1963-1983) y con la reorganización del Seminario Arquidiocesano, tarea que estuvo a cargo, fundamentalmente, de los sacerdotes Alfredo Sáenz y Alberto Ezcurra Uriburu.

La revista Mikael ofrece un caso de estudio significativo, en tanto constituyó una plataforma que, dependiente del Seminario Arquidiocesano de Paraná, posibilitó una conexión transnacional para el tradicionalismo católico. De esto se desprende que el catolicismo, como fenómeno plural y multifacético, también se puede desenvolver como un agente globalizador para las derechas. Además, dicha dinámica se produjo en un medio editorial cuyo espacio no formaba parte de los principales epicentros urbanos del país. De hecho, más allá de su anclaje local, y de sus intercambios con espacios académicos y publicaciones católicas de similar sensibilidad, la revista logró establecer vínculos transnacionales de colaboración, nutriéndose de diferentes autores y tradiciones intelectuales.

En la primera parte del trabajo haremos un repaso, revisando las características materiales y las coordenadas ideológicas de Mikael, así como el itinerario de sus principales impulsores en el Seminario Arquidiocesano de Paraná. En la segunda parte veremos su circulación y diversificación nacional e internacional. En la tercera y última parte analizaremos los vínculos transnacionales con publicaciones afines y el conjunto de autores foráneos que participaron en sus páginas bajo diferentes modalidades. Por un lado, hemos identificado colaboraciones activas que se expresaban en el envío de artículos, y por otro, la recepción de determinadas novedades bibliográficas reflejadas en la producción de reseñas y traducciones.

2. “Tiempos de confusión en las ideas y de rebeldía en las actitudes”. Una incursión revisitada a la revista Mikael

Las revistas son vehículos centrales para la sociabilidad y pueden entenderse como una suerte de observatorio de la vida intelectual de una época. Uno de sus principales rasgos es que constituyen un punto de encuentro de itinerarios individuales en torno a un “credo común” (Pluet-Despatin, 1992). Por ende, Mikael se planteaba como un proyecto intelectual y programático, un espacio de sociabilidad que buscaba superar los límites del seminario, incluyendo colaboradores nacionales pero también externos.⁴

Para enmarcar este tipo de publicaciones se deben tener en cuenta los procesos políticos y sociales, tanto nacionales como internacionales, que se venían desarrollando desde los años sesenta; vale decir que la recepción del Concilio Vaticano II y la radicalización al interior de los espacios diocesanos, las protestas estudiantiles y obreras, el horizonte revolucionario al igual que las transformaciones socioculturales, fueron cimentando un clima pesimista que alimentaba y motorizaba la visión del mundo para un sector del catolicismo. Así pues, la revista puede ser entendida como una fiel representante de la “teología escatológica” cuya marca principal “es el rechazo al mundo, gobernado por el eterno adversario, Satán” (Zanca, 2020b: 237)

Como bien ha resaltado Laura Graciela Rodríguez (2012), la revista estaba ligada a una red tradicionalista y nacionalista más extensa, en la cual se articulaban expresiones como Cabildo, Verbo, Estrada y Universitas. En tal sentido, fue celebrada tempranamente. Así lo reflejaba la revista Cabildo afirmando que “un esfuerzo así, y no sólo desde el punto de vista intelectual, constituye un orgullo para la Argentina que de un modo tan decidido concurre a ocupar su lugar en la gran batalla universal por la verdad contra el progresismo”.⁵

No obstante, los aspectos internacionales también son complementarios en las publicaciones del catolicismo. En efecto, si bien Mikael compartía rasgos como el ideario nacional-católico, a eso se añadía un carácter teológico que era una respuesta a una crisis posconciliar más amplia. En cierta medida, Mikael fue una expresión local de un momento intelectual y teológico internacional que Daniele Menozzi (1986) caracterizó como el “anticoncilio”.⁶ Por su parte, Oliver Campagnon (2013) ha aseverado que este contexto estuvo marcado por una reafirmación del tradicionalismo católico y una transmisión trasatlántica —entre Europa y América Latina— que se canalizó a través de diferentes organizaciones y medios con el objetivo de rebatir las derivas no deseadas del Concilio Vaticano II y de disputar su interpretación. Por eso mismo es viable sostener que los tradicionalistas católicos tuvieron, en muchos casos, no un rechazo absoluto al concilio sino una relación ambivalente y tensionada en un momento en el que el Papa Paulo VI (1963-1978) ponía frenos a su impulso favoreciendo una lectura que, posteriormente, se traduciría en una teología de la continuidad (Pattin, 2021).

De regularidad cuatrimestral, Mikael empezó a salir a principios de 1973 y continuó hasta finales de 1983, llegando a totalizar treinta y tres números. Alfredo Sáenz y Alberto Ezcurra Uriburu integraron el Consejo de Redacción, mientras que la dirección de la revista recaería en Silvestre C. Paul, rector del Seminario Arquidiocesano. El consejo se completaba con docentes y sacerdotes: José María Mestres, Emilio Senger, Marcos González, Bendicto Hancko, Alfonso Franck.⁷ Posteriormente se sumaron Luis Melchiori, Juan Alberto Puiggari y Hernán Quijano Guesalaga.⁸ La composición del consejo, cuyas reuniones se realizaban en el mismo seminario, fue relativamente estable en el tiempo. La secretaría de redacción estaba a cargo de los seminaristas que cursaban teología y filosofía, lo cual implicaba dos cosas: un recambio generacional, y que la publicación estaba abierta al aporte de sus estudiantes. Bajo la tutela del arzobispo Adolfo Tortolo, la revista estuvo estrechamente vinculada a un sector influyente de la jerarquía eclesiástica.⁹ Cabe destacar que el arzobispo tendría su espacio al interior de la publicación, en la sección conocida como la “Palabra de Monseñor Tortolo”.

Si entendemos el tejido discursivo de las revistas como un laboratorio de propuestas estéticas y posiciones ideológicas (Sarlo, 1989), podemos afirmar que Mikael reivindicó un discurso de restauración de la "tradición” católica en oposición a lo que entendía era una situación de crisis generalizada que repercutía en la autoridad y la jerarquía eclesiástica. En la presentación del primer número quedaba clara su posición editorial: era un proyecto que se proponía responder a los “tiempos de confusión en las ideas y de rebeldía en las actitudes”.¹⁰ En consecuencia, Mikael se organizó en torno a valores, sensibilidades y representaciones comunes —ligadas, principalmente, al tomismo, la contrarrevolución, el anticomunismo y la antimodernidad—. En conjunto, no se trataba de inmutables “ideas fuerza”, sino de identidades intelectuales y políticas que sirvieron de puente en la circulación transnacional de la revista y de sus autores. Por otra parte, la carga semántica del nombre evocaba una concepción guerrera, continuada con la expresión “¿Quién como Dios?”. La justificación también obedecía a que San Miguel era el Santo Patrono de la provincia de Entre Ríos. El título estaba acompañado por la imagen del Arcángel San Miguel en la portada, en diseño del artista católico Juan Ballester Peña. Esta imagen sería la marca registrada de la revista, reproducida en todas sus publicaciones. El santo celestial, representando como un caballero medieval, aparecía en posición defensiva, resguardando el edificio del seminario arquidiocesano; la intención, replicada en otras imágenes creadas para la revista, era transmitir una idea de “virilidad” y “combate” frente a la “crisis del pensamiento”.¹¹ Este peculiar uso y resignificación de una imagen religiosa en clave de “cruzada” revela la radicalización experimentada por el catolicismo tradicionalista.¹²

Los interiores estaban ilustrados por antiguos miembros del Grupo Convivio¹³ como el propio Ballester Peña y el artista belga-argentino Víctor Delhez, pero también por diferentes seminaristas y ocasionales colaboradores amigos.¹⁴ En este sentido, la tipografía y la calidad de los materiales, así como el formato libro de la revista, insinuaban cierta pretensión de respetabilidad académica. En efecto, las portadas, sin fotografías y con escasos colores, estaban alejadas de la provocación de otras publicaciones católicas como Verbo¹⁵ y Cabildo,¹⁶ pero se acercaban a la estética de Sapientia y Universitas, editadas por la Universidad Católica Argentina (UCA).¹⁷ Se podría decir que estas últimas publicaciones constituían la genealogía legitimante de Mikael en el escenario nacional. A esta aspiración de respetabilidad (y también explicable por el resguardo institucional) se sumaba la nula utilización del anonimato y el seudónimo, que eran comunes en otros proyectos. Aunque la revista priorizaba temas de teología, filosofía y sacerdocio, es evidente que sus intenciones de extender una “batalla cultural” la llevaron a variar sus temáticas. Esto último se hace palpable al repasar el índice interno, que se repartía en “la Palabra de Monseñor Tortolo”, “Teología”, “Filosofía”, “Sacerdocio”, “Educación”, “Literatura y Poesía”, “Historia”, In Memoriam (una sección dedicada a homenajes) y “Documentos”.¹⁸ Por otro lado, ocasionalmente los números eran ampliados en separatas.¹⁹

En cuanto a su financiación, Mikael tuvo apoyo económico de diversa procedencia, aunque uno de sus principales ingresos provenía de sus aproximadamente dos mil suscriptores.20 Las suscripciones eran de diferentes tipos: suscripción ordinaria, suscripción de apoyo, suscripción extraordinaria, suscripción de estudiantes y suscripción en el exterior.21 Según muestra la publicidad revisteril, los aportantes empresariales más destacados eran el Instituto Autárquico Provincial del Seguro de Entre Ríos (IAPSER), el Banco Río de la Plata, la Fundación Enrique Rocca, la automotriz Dodge, la petroquímica Carboclor y la empresa paranaense Transporte del Litoral.22 A partir de 1975 la revista empezó a recibir fondos del CONICET (Rodríguez, 2012), a lo que se sumó el apoyo externo de la organización católica alemana Bischöfliche Aktion Adveniat.²³ Del mismo modo, desde el seminario surgieron algunos emprendimientos y comercializaciones. Un claro ejemplo es el de estampas religiosas: realizadas a partir de obras de artistas como el ya mencionado Ballester Peña, Giotto, Durero, Fra Angelico y anónimos medievales, estaban dirigidas principalmente a fieles laicos, pero también a sacerdotes y congregaciones religiosas.24 Esta relativa sofisticación de sus canales de financiamiento —regionales, nacionales e internacionales— le permitió mantener el precio de las publicaciones —lo cual, por otra parte, ayuda a entender su sostenimiento hasta 1983—.

3. Los referentes del seminario arquidiocesano de Paraná

Como ha propuesto François Dosse (2007), pese a ser proyectos colectivos, las revistas suelen estar relacionadas con un individuo o grupo de individuos. Bajo la órbita de Adolfo Tortolo, Mikael tuvo entre sus principales impulsores al sacerdote jesuita Alfredo Sáenz y el antiguo dirigente de Tacuara Alberto Ezcurra Uriburu, si bien fue el primero de estos quien ideó la revista como proyecto dependiente del seminario arquidiocesano. La obra de Sáenz es extensa, por lo que solo nos detendremos en aquellos aspectos de su itinerario biográfico e intelectual que resultan más relevantes para el presente trabajo. Formado en las filas de la Acción Católica, ingresó al Noviciado de la Compañía de Jesús en 1949. En el colegio Máximo de San Miguel obtuvo una Licenciatura en Filosofía. Por aquellos años participó con artículos en las revistas católicas Estudios. Stromata, y escribió una serie de libros que fueron publicados por Ediciones Paulinas y Ediciones Agape.²⁵ Fue ordenado sacerdote en 1962, luego de lo cual viajó a Roma para continuar con sus estudios académicos.²⁶ En 1969, en la pontificia Universidad de San Anselmo y bajo la tutela de Raphael Schulte O.S.B. (Orden de San Benito)²⁷ defendió su tesis doctoral con especialización en liturgia sagrada.²⁸ Más tarde regresó al país, teniendo algunas intervenciones en la revista Universitas, dirigida por Monseñor Octavio Derisi desde la Universidad Católica Argentina.

El conflictivo momento posconciliar y la aparición de expresiones como el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) llevarían a Alfredo Sáenz a reaccionar negativamente junto a la jerarquía eclesiástica. En 1970 formó parte de la “Declaración de los Sacerdotes Argentinos” que acusaba al MSTM de buscar una “iglesia antropocéntrica” inspirada en el marxismo (Verbitsky, 2013). En aquel entonces fue invitado por el arzobispo de Rosario, Monseñor Guillermo Bolatti, a incorporarse como docente del Seminario Arquidiocesano “San Carlos Borromeo”. La arquidiócesis de Rosario fue uno de los escenarios más convulsionados por la crisis posconciliar (Casappicola, 2016; Arrighi, 2020) y ante la resistencia de algunos seminaristas, esa incorporación no llegó a consumarse.²⁹ Efectivamente, en un discurso del 16 de junio de 1970, en la inauguración de los cursos de Teología y Filosofía, Sáenz se refería al contexto de crisis que atravesaban las instituciones religiosas: “Ya es un lugar común decir que estamos presenciando la crisis —si no el derrumbe— de todos los valores que constituían el núcleo de la cultura y de la civilización cristiana”.³⁰

El retorno al país de Alberto Ezcurra Uriburu en diciembre de 1971 modificó la situación de Sáenz. El antiguo líder de Tacuara había culminado sus estudios en el Colegio Pío Latinoamericano de Roma³¹ y en la Universidad Gregoriana, y regresaba para oficiar su primera misa en el Colegio Marista Champagnat (Vartorelli y Motura, 2020). Según sus allegados, los años en Europa, atravesados por acontecimientos como el Mayo de 1968, lo marcarían intensamente, llevándolo a criticar los excesos de la “euforia progresista”. Dicha experiencia en el viejo continente marca otro aspecto significativo de su derrotero, ya que le permitió tener intercambios más estrechos con algunos grupos y organizaciones de derechas (Romero Moreno, 2013: 130).³²

La intermediación de Ezcurra Uriburu ante Tortolo fue fundamental para el ingreso de Alfredo Sáenz al Seminario de Paraná en enero de 1972. A diferencia de su frustrada experiencia en Rosario, en esta ocasión lograría estabilidad gracias al decidido soporte institucional del arzobispo, quien por aquel entonces ya era presidente de la Conferencia Episcopal Argentina (1970-1976). Una de las primeras medidas fue establecer modificaciones en la planta docente del seminario. Asimismo, dicha estrategia de disciplinamiento buscaba instituir una serie de “principios rectores” que regirían la vida del Seminario Arquidiocesano y que se reprodujeron en Mikael, la nueva publicación.³³ En esta senda, se nombró a Silvestre C. Paul como rector y a Sáenz como prefecto de estudios. Además de asumir como vicerrector del seminario, Ezcurra Uriburu se sumó al cargo de profesor de Teología Moral, dos posiciones que ocuparía hasta 1985 (Guerrico, 2013: 21). Así pues, estos cambios buscaban dotar al seminario arquidiocesano de un nuevo perfil que reforzase el sentido jerárquico en la formación sacerdotal y que sirviera de contraste frente a otras experiencias cercanas que habían conmovido al universo católico.

La proyección internacional de estos referentes no debe subestimarse; como dijimos, ambos realizaron sus formaciones académicas en el exterior, y sus trayectorias deben tener en cuenta redes de amistades profesionales y contactos epistolares. Similar lectura amerita la figura del arzobispo Adolfo Tortolo, quien, como padre conciliar durante el Concilio Vaticano II (1962-1965) había integrado la Coetus Internationalis Patrum, un conjunto de doscientos cincuenta obispos liderados por Monseñor Marcel Lefebvre que, durante las sesiones conciliares, marcaron disidencia con las posturas de apertura hacia la libertad religiosa y de colegialidad episcopal.³⁴ Aquellos años le valieron a Tortolo una estrecha relación con Lefebvre y con algunos de sus futuros discípulos en Sudamérica como Jean Michel-Faure, quien además era hijo de inmigrantes franco-argelinos radicados en Entre Ríos.³⁵ Aunque dichos intercambios serían relativizados posteriormente por sectores lefebvristas³⁶, Alfredo Sáenz reconoció la visita del sacerdote al Seminario de Paraná para realizar una conferencia sobre el “sentido de la misa”, no sin antes señalar sus desacuerdos con el accionar del francés.³⁷ Del mismo modo, Tortolo mantuvo cordiales relaciones con los cardenales italianos Alfredo Ottaviani y Giuseppe Siri. Este último daría su aval para que un escrito suyo fuese publicado como artículo en Mikael, en traducción de Alberto Ezcurra Uriburu.³⁸

Asimismo, los contactos entre el arzobispo de Paraná y el nuncio apostólico en Argentina Monseñor Lino Zanini (1969-1973)³⁹ le habrían permitido a la revista llegar hasta las máximas autoridades del Vaticano y al Papa Paulo VI (1963-1978), obteniendo del mismo una Bendición Apostólica.⁴⁰ Finalmente, cabe mencionar su nexo con la organización Ciudad Católica (Scirica, 2007). En 1963 Tortolo prologó “Introducción a la política” de Jean Ousset, editada en español por la editorial Iction.⁴¹ Miembros fundadores locales como Cosme Beccar Varela, Robert Pincemin, Roberto Gorostiaga y Carlos Sacheri fueron amistades del arzobispo, y este último fue un colaborador cercano del seminario arquidiocesano y de Mikael.⁴²

4. Circulaciones y campo revisteril transnacional

Además de Mikael, del seminario arquidiocesano también se desprendieron diferentes iniciativas que daban cuenta de su diversificación por fuera del espacio eclesiástico. Este fue el caso de la Comisión de Cultura del Seminario, encabezada por Alfredo Sáenz e integrada por seminaristas, que dispuso un conjunto de conferencias en la ciudad de Paraná durante 1972.⁴³ El ciclo, que buscaba proyectar el seminario en la sociedad entrerriana, se extendió desde abril hasta octubre de ese año, y contó con la participación de destacados referentes como el historiador jesuita Guillermo Furlong, el coronel Jorge Rodríguez Zía, los filósofos Carlos Sacheri, Alberto Fariña Videla, Alberto Caturelli y el entonces intendente de la ciudad de Pergamino (Provincia de Buenos Aires) Alberto de Nápoli. Para la organización de las conferencias se utilizaron las instalaciones del salón principal del Instituto Autárquico Provincial del Seguro de Entre Ríos, ubicado sobre la calle San Martín, en la zona céntrica de la ciudad capital. A su vez, las invitaciones fueron promocionadas en la prensa periódica local⁴⁴ y desde la comisión del seminario se repartieron cartas de invitación para los potenciales interesados.⁴⁵

Es importante destacar que estas actividades fueron favorecidas por la condición de capital provincial de Paraná, y por un contexto caracterizado por la extensión y el mejoramiento de las comunicaciones. En tal sentido, en diciembre de 1969 se llevó a cabo la inauguración del Túnel Subfluvial “Raúl Uranga-Carlos Sylvestre Begnis”. Aprobada como proyecto en mayo de 1955, se trataba de una obra desarrollista cuya culminación era anhelada por sectores económicos y políticos de las provincias de Entre Ríos y Santa Fe. Para principios de la década del setenta, el enlace vial que conectaba a la Mesopotamia con el resto del país permitió una mejora considerable en el transporte y una inédita integración regional y nacional.

Por otro lado, el desdoblamiento de Mikael también queda ejemplificado en la creación de su propio sello editorial, Ediciones Mikael, que entre 1976 y 1984 llegó a publicar dieciséis títulos.⁴⁶ Su buena recepción le permitió realizar varias reediciones. El formato introdujo variaciones respecto de la revista; de tamaño de bolsillo, incorporó una mayor cantidad de colores, mientras que la decoración de las tapas en algunos casos aspiraba al impacto y la provocación del lector. En efecto, más allá de sus modestos tamaños, editoriales como Cruz y Fierro, Huemul, Nuevo Orden, Cruzamante, Iction, Dictio, y Rioplatense fueron sustanciales en la circulación del pensamiento católico tradicionalista (Cersósimo, 2015), en cuyo conjunto debemos incorporar a Ediciones Mikael.⁴⁷

Mikael y las publicaciones de la editorial circulaban a nivel nacional e internacional. Eran impresas en los talleres gráficos de la imprenta de la Editorial Belgrano, ubicada en la ciudad de Santa Fe. Los pedidos podían hacerse adjuntando cheques o realizando giros a la casilla postal. Además de venderse en el seminario arquidiocesano de Paraná, se distribuía en los principales centros urbanos del país; para 1980 la red de librerías (religiosas y no religiosas) en la que era comercializada estaba distribuida en Capital Federal (Librería del Temple, Librería Huemul, Librería Verbo, Librería San Luis, Librería Acción, Librería San Pablo, Librería Guadalupe, Servicio del Libro de la Acción Católica, Editorial Theoría, Librería del Instituto . Librería Patria Grande), en Santa Fe (Librería y Editorial Castellví), Mendoza (Librería San Agustín, García Santos Libros y Librería San Pablo), Córdoba (Librería Hogar del Libro y Librería San Pablo), Salta (Libros Selectos), Rafaela (Librería El Saber), San Luis (Librería Anello y Librería San Pío X) y Villa Ballester (Librería San José). En Paraná se vendía en tres librerías (El Templo del Libro⁴⁸, Librería Fénix y Librería El Sol).⁴⁹ A esta comercialización “oficial” deben agregarse canales más informales de circulación, como grupos de amigos y militantes universitarios de varias localidades. A propósito de esto último, la revista hacía revelaciones interesantes; por ejemplo, el caso de un colaborador (cuyo nombre no se dice) que regaló los ejemplares de 1976 a todos los obispos argentinos que no estaban suscriptos.⁵⁰

La circulación internacional era propiciada por el sistema de suscripciones externas y el enlace del seminario arquidiocesano con bibliotecas de otros países. Vale decir que se trataba de canales institucionales estrechos, pero de un contacto limitado. Muchos materiales bibliográficos eran comprados por la biblioteca del seminario o donados por editoriales o particulares; esta tarea recaló en Adveniat, quien facilitó colecciones de difícil acceso, pero también en el Ministerio de Bienestar Social de Entre Ríos y en EUDEBA.⁵¹ Es patente que este tipo de promoción dotaba de legitimidad a la publicación. Cabe señalar que Mikael y su editorial no eran desconocidas en ámbitos académicos por fuera del tradicionalismo católico, lo cual ayudaría a matizar su circulación en el exterior. Al respecto, se pueden localizar ejemplares en los catálogos de la Universidad de Chicago, la Pontificia Universidad Gregoriana y la Universidad de Navarra.⁵² Incluso en esta última, la tesis doctoral de Alfredo Sáenz y un estudio posterior dedicado a la liturgia fueron reseñados favorablemente en la revista Scripta Theologica.⁵³

A nivel local su presencia en las carteras educativas del periodo es ostensible,⁵⁴ como lo demuestran las investigaciones de Delfina Doval (2001) y Fabiana Alonso (2007). Títulos de Ediciones Mikael y de otras editoriales tradicionalistas como Cruz y Fierro, Dictio, Theoría . Speiro se encontraban disponibles en el catálogo de la biblioteca de la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de Entre Ríos.⁵⁵ La existencia de algunos de estos trabajos en los repositorios puede explicarse por varias razones, aunque no debería perderse de vista el vínculo mantenido entre docentes y autoridades académicas interventoras y la revista Mikael durante el autodenominado “Proceso de Reorganización Nacional” (1976-1982), lo cual habría llevado a que los autores de estas editoriales fueran parte de los programas de las cátedras. Luego de su desaparición en 1984 Ediciones Mikael seguiría presente tardíamente en los catálogos de librerías de raigambre nacionalista y católica como Huemul,⁵⁶ y algunos de sus títulos continuarían disponibles en la librería “San Francisco Javier”, anexa a la Iglesia Catedral de Paraná.

El concepto de campo revisteril propuesto por Horacio Tarcus (2020) puede ser de suma utilidad para entender la dinámica transnacional, en tanto las revistas no deben ser entendidas en singularidad, sino como parte de un campo de fuerzas con lógicas propias y lenguaje común, y con relaciones de alianza y competencia. Los antecedentes transnacionales de Mikael eran variados, pero cabe mencionar casos emblemáticos de aquella época como Itinéraires, de Jean Madiran, y Triumph, de L. Brent Bozell Jr y Frederick Wilhelmsen.⁵⁷ Estas publicaciones, emergentes del momento posconciliar del catolicismo pero adaptadas a contextos nacionales diferentes (el francés y el estadounidense, respectivamente), ofrecían un modelo de discusión e intervención cultural.

Entre las principales redes revisteriles internacionales de Mikael estaba la rama española de Ciudad Católica y su revista Verbo, que se editaba en España desde 1962. Esta organización funcionó de manera celular y elitista, apostando a la formación de políticos, profesionales y empresarios en los países en donde el grupo tenía asiento (Scirica, 2007). Los referentes españoles eran Juan Vallet Goytisolo, Rafael Gambra, Eugenio Vegas Latapié y Francisco Elías de Tejada, varios de los cuales pasaron por las páginas de Mikael. En ese sentido, no menos significativos fueron los lazos mantenidos con la editorial Speiro, dependiente de Verbo, cuyos autores eran publicitados.⁵⁸ A su vez, la revista aparecía referenciada en las actividades y conferencias de Ciudad Católica.⁵⁹ Estas conexiones también incluían a Carlos Sacheri; en ocasión de su fallecimiento en 1974, Verbo le dedicó un homenaje⁶⁰ y reprodujo un artículo publicado originalmente en Mikael.⁶¹

Como constaba en la publicidad, Mikael tenía vínculos con la revista francesa Lecture et Tradition y su librería Diffusion de la Pensée Française.⁶²Lecture et Tradition fue fundada en 1966 por el editor y periodista Jean Auguy ⁶³ sobre la base de Lectures Françaises, proyecto que había pertenecido a Henry Coston, antiguo colaborador del régimen de Vichy. Según lo relevado, a nivel continental Mikael tenía conexiones con la revista chilena Tizona y con la mexicana La Hoja de Combate. La primera, que tomaba su nombre de una de las espadas del Cid Emperador, era una publicación que perseguía un proyecto de restauración católica en el país trasandino y en “Hispanoamérica”. Su formato tuvo cambios; a finales de los sesenta se editaba como periódico, pero en 1974 (cuando aparecen sus primeras referencias en Mikael) figuraba como una revista mensual.⁶⁴ De talante antidemocrático y antiliberal, consideraba que la “salvación” chilena estaba en sus Fuerzas Armadas (Bustamante Olguin, 2013; Orbe, 2019). Tuvo entre sus referentes más destacados al filósofo académico Juan Antonio Widow, a su hermano Andrés Widow y al sacerdote Osvaldo Lira Pérez. Sus contactos con Mikael pueden explicarse por la red de sociabilidad común que mantenían algunos de sus integrantes; si bien los exponentes de Tizona no participaron en las páginas de la revista paranaense, Alfredo Sáenz sí formó parte de actividades con Juan Antonio Widow y Osvaldo Pérez.⁶⁵

Con La Hoja de Combate las relaciones son más sinuosas. Editada por Salvador Abascal⁶⁶ y posteriormente por la Editorial Tradición y dirigida por Celerino Salmerón,⁶⁷ se trató de una publicación mexicana de tirada mensual que empezó a salir en 1967. Su ideario recorría el abanico del nacionalismo católico, el antisemitismo y el revisionismo histórico. El escritor y periodista Salvador Borrego⁶⁸ llegó a ser uno de sus colaboradores más conocidos, participando en las primeras páginas. La Hoja de Combate reprodujo algunos de los artículos de Mikael; por ejemplo, “Acerca del fundamento del principio de subsidiaridad”, trabajo del filósofo argentino Carlos Ignacio Massini,⁶⁹ aunque no queda claro si se trataba de una reproducción “autorizada” por el autor. De todos modos, el conocimiento de un artículo tan específico constituye una instrumentalización del autor posibilitada por decisiones editoriales. Por otra parte, Borrego y otros autores publicados por Editorial Tradición también fueron reseñados en Mikael, y sus libros eran conocidos en el seminario.⁷⁰

5. Colaboradores foráneos, traductores y lectores en Mikael

En la mayoría de los casos la participación de los autores extranjeros implicaba compromiso con el envío de artículos originales, o bien la autorización para la reproducción de sus trabajos. Al respecto, el rol del Consejo de Redacción fue importante, ya que estaba encargado del envío y recepción de la correspondencia. Vale tomar como ejemplo al reconocido teólogo holandés Sebastian Tromp, cuyo secretario privado recibió una de las invitaciones:

Les escribo en nombre del P. Tromp, quién recibió una carta de Uds. invitándole a escribir en la revista del seminario. La agradeció. Pero el P. Tromp está casi ciego, apenas si puede distinguir, y ahora se pasa todo el día rezando… como no puede colaborar, les ha mandado un ejemplar del último volumen que ha publicado sobre la Virgen en el Cuerpo Místico (…) De este libro, me dice, pueden Uds. hacer el uso que quieran; por ejemplo, entresacar un capítulo y traducirlo y publicarlo como artículo en la revista.⁷¹

Estos vínculos con la jerarquía eclesiástica a nivel internacional pueden explicar la ocasional participación que tuvieron figuras como el Cardenal y Arzobispo de Colonia Joseph Hoffner,⁷² el Obispo de Regensburg Rudolf Graber,⁷³ el Cardenal y Prefecto de la Congregación para el Clero John Wright,⁷⁴ el Arzobispo de Gaeta Luigi Carli,⁷⁵ el teólogo pontificio y Cardenal Luigi Ciappi,⁷⁶ el Cardenal Josef Slipyi,⁷⁷ el nuncio apostólico Monseñor Pio Laghi⁷⁸ y el Cardenal Joseph Ratzinger;⁷⁹ a los cuales hay que sumar al ya mencionado Giuseppe Siri. De igual modo, la editorial publicó el documento “Identidad cristiana en la acción por la justicia” de la Conferencia Episcopal Colombiana, en el que se denunciaba la “infiltración marxista” en el cristianismo.⁸⁰ Finalmente, existía otra faceta no menos relevante que se expresaba en las reseñas bibliográficas de docentes y seminaristas y las traducciones realizadas por Ediciones Mikael. En este sentido, la participación no se hizo solo en forma de colaboración activa, sino que, como veremos, entraba en juego la recepción y lectura de autores foráneos.⁸¹

En cuanto al tomismo, lo más sobresaliente fueron las constantes intervenciones del filósofo y teólogo alemán Josep Pieper,⁸² a lo cual hay que sumar a referentes locales como Alberto Caturelli. Tampoco faltaron espacios para comunicar actividades como las Primeras Jornadas Argentinas de Filosofía Medieval (1973), auspiciadas por el Centro de Estudios de Filosofía Medieval y la Asociación Argentina para el Estudio de la Filosofía Medieval,⁸³ y la VI Semana Tomista de Filosofía (1974).⁸⁴ Por otro lado, las actividades del Congreso Tomista Internacional (1974), el Primer Congreso Mundial de Filosofía Cristiana (1979) y el VIII Congreso Tomista Internacional (1980) fueron abordadas por Caturelli en largas crónicas.⁸⁵ A su vez, participaron los teólogos españoles Armando Bandera,⁸⁶ Cándido Pozo,⁸⁷ Victorino Rodríguez,⁸⁸ Marcelino Zalba,⁸⁹ Michele Federico Sciacca⁹⁰ y Louis Jugnet.⁹¹ Es probable que el contacto de este último, figura preeminente del tradicionalismo católico francés, se haya dado gracias al intercambio epistolar mantenido con Gustavo Daniel Corbi,⁹² quien escribió un extenso estudio biográfico y una introducción a su pensamiento.⁹³

La pertenencia a una tradición contrarrevolucionaria fue una de las identidades políticas e intelectuales más recurrentes en la publicación. En esta senda, se destacó la permanente participación del filósofo húngaro Thomas Molnar con varios artículos.⁹⁴ Molnar no era un desconocido en el ambiente intelectual local; sus libros más distintivos, como El Utopismo: La herejía perenne (1970) y La Decadencia del Intelectual (1972), fueron traducidos por EUDEBA, al tiempo que su trabajo era difundido en los años sesenta a través de la Revista Ulises, editada por Antonio Rego y la Librería Huemul.⁹⁵ El filósofo español Rafael Gambra Ciudad enviaría un ensayo titulado “La Niebla” que abordaba el tema de la juventud y las transformaciones culturales⁹⁶ y se reprodujo con autorización su estudio “La actual apoteosis del liberalismo”.⁹⁷ Por su parte, Juan Vallet de Goytosolo escribió un breve ensayo sobre la “Liberación y salvación”.⁹⁸ Asimismo, se publicaron aportes del filósofo Juan Roig Gironella.⁹⁹ El sacerdote español José Luis Torres Pardo, antiguo referente de la Congregación de los Cooperadores Parroquiales de Cristo Rey (CCPCR), escribió un artículo sobre los ejercicios espirituales ignacianos.¹⁰⁰

La temática de la “subversión” ocupó un espacio destacado en las reseñas de la revista. Alberto Ezcurra Uriburu, cercano a los círculos militares y uno de los impulsores de esta línea de lecturas, se interesó por desarrollar algún tipo de teoría que sirviera de orientación espiritual para la “guerra contra la subversión”, entendiendo que la iniciativa de los sectores militares estaba errada en los términos y formas. En el contexto del “Operativo Independencia” (1975) y aprovechando el espacio de su cátedra de Teología Moral del seminario, redactó el tratado De bello gerendo (1975), dirigidos a un público compuesto por seminaristas y militares.¹⁰¹ Algunas de las referencias teóricas del tratado aparecieron en Mikael. En la reseña del libro Fuerzas Armadas: Ética y Represión (1979), de Marcial Castro Castillo, Ezcurra Uriburu se refería a la ausencia de “bibliografía orientadora” durante la “ofensiva guerrillera”, señalando que este trabajo era clarificador.¹⁰² En sus comentarios acerca de Adiós a Saigón (1976) de Jean Larteguy, el sacerdote planteaba un contraejemplo; hacía mención a los “jefes corruptos” que habían dejado al pueblo sur-vietnamita a merced de los marxistas. Sus soldados, entregados con fanatismo a una “religión invertida” representaban la imagen del “monje-soldado”, que contrastaba con un Occidente “vacío de alma y fe”.¹⁰³ Ezcurra Uriburu sugería estas lecturas a oficiales y capellanes de las Fuerzas Armadas, las cuales, provenientes en su mayoría de militares y escritores franceses, servían de modelos que daban cuenta de la circulación de un pensamiento contrarrevolucionario y contrainsurgente (Ranalletti, 2009; Pontoriero, 2014).

Si bien el anticomunismo de Mikael puede advertirse a partir de los artículos escritos por autores locales que han sido estudiados,¹⁰⁴ vale detenernos en el literato ruso Alexander Solzhenitsyn. Como bien ha notado Pierre Bourdieu (1999) para el caso de la recepción de los autores extranjeros, importa no tanto lo que dicen sino lo que se les puede hacer decir en determinados contextos. No es motivo del presente trabajo analizar el impacto de su obra en la totalidad del espectro católico tradicionalista, pero sí considerar que Solzhenitsyn detentaba un atractivo por su disidencia y fama mundial consagradas con el premio Nobel de 1970, así como su muy difundido Archipiélago Gulag (1973). Cabe decir que su recepción se produjo en un marco de Segunda Guerra Fría, un contexto de recrudecimiento en las relaciones entre Estados Unidos y la Unión Soviética.¹⁰⁵ En este sentido, el testimonio de Solzhenitsyn era reivindicado por provenir de un testigo directo, un “superviviente” del comunismo. Su obra tendría la intermediación de Alfredo Sáenz, quien, como lector, reseñó los libros En la lucha por la libertad (1976) y Alerta a Occidente (1978), fruto de compilaciones de discursos y artículos de prensa. Las críticas de Sáenz estaban dirigidas no tanto al comunismo, sino más bien a un “occidente decadente” cuyo estado de desintegración parecía no ofrecer “alternativa”.¹⁰⁶ Las sociedades occidentales, bajo la bandera del liberalismo secularizador y materialista, carecían de ideales trascendentes, siendo ellas mismas una caricatura del comunismo. De hecho, argumentaba Sáenz, la situación podía ser todavía peor bajo el liberalismo, ya que incluso en la Rusia soviética se podían vislumbrar señales de un retorno al espiritualismo cristiano entre su población, a pesar de las resistencias del régimen.¹⁰⁷ Desde esta singular lectura, Solzhenitsyn era caracterizado como un “profeta” que propugnaba una “bofetada para nuestra amnesia y nuestra cobardía” y que decía lo que “nadie se anima a decir”.¹⁰⁸

Esta apropiación del ruso hizo que la editorial de Mikael publicara El suicidio de Occidente (1979). Se trataba de la adaptación de su conferencia impartida el 8 de junio de 1978 en la Universidad de Harvard, cuyo título y subtítulos de reminiscencias spenglerianas eran un ejercicio de invención. La traducción y presentación estaban a cargo de Sáenz, quien justificaba su necesidad con las siguientes palabras: “Solzhenitsyn ha dicho lo más importante. Las luchas que se entablan entre el Occidente laicista y el comunismo ateo solo existen en la superficie. En lo profundo hay un acuerdo sustancial”.¹⁰⁹ Desde esta perpectiva, ninguno de estos modelos —“falsamente” enfrentados y “modernos” en el fondo— ofrecía caminos viables. La única posibilidad era el refugio en una “minoría capaz de sobrevivir, un grupo heroico que se resuelva a resistir hasta la muerte”.¹¹⁰

Otras figuras internacionales provenientes del campo literario, como los escritores británicos C. S. Lewis y J. R. R Tolkien, también gozaron de estima. La condición de “escritor católico” de Tolkien (Lewis había sido un ateo converso al anglicanismo) fue un aliciente. No obstante, la antimodernidad¹¹¹ latente en sus obras fue un elemento central para definir su selección; se trataba de una literatura épica cuya características mitopoéticas y núcleos temáticos (la lucha de fuerzas oscuras contra el bien, la inmortalidad, los valores heroicos y la defensa de un orden jerárquico) las dotaban de una especial fascinación.¹¹² En otras palabras, para los tradicionalistas católicos la literatura podía restituir la dimensión de lo sagrado, “re-encantando” un mundo secularizado y deshumanizado. Su principal introductor en Mikael fue el profesor y especialista en literatura medieval Jorge Norberto Ferro,¹¹³ que les dedicó una serie de artículos y reseñas. Alertando contra cierta “masificación”, lamentaba que la obra de estos escritores permaneciera confinada a las colecciones de Ciencia Ficción, siendo infravalorada por el público católico.¹¹⁴ Ferro afirmaba que esta literatura no consistía en un simple escapismo “fantástico” del mundo contemporáneo sino que, a través de sus ficciones, se denunciaba la acción corrosiva de la modernidad.¹¹⁵ Tolkien era definido como un autor “tradicional” cuya imaginación literaria proponía un contraste “frente al moderno subjetivismo”.¹¹⁶ Es sugestivo, por otro lado, que el acercamiento haya sido gracias a las traducciones de Minotauro, lo cual revela que Mikael también podía ser una revista proclive a las novedades editoriales, como ocurría en otras publicaciones católicas afines de aquel momento, por ejemplo, Cabildo (Pattin, 2020).¹¹⁷ De todos modos, el respeto por la traducción de Tolkien no impedía una condena generalizada para estos medios editoriales. Esto se hizo evidente en un artículo publicado en Verbo, en el cual Ferro realizó algunas reflexiones sobre la revista El Péndulo.¹¹⁸ La describía como una “copia norteamericana” y sostenía que había una tendencia por emular modas literarias, siendo un síntoma de decadencia profunda, el reflejo de una “marea repugnante” que inundaba la cultura nacional.¹¹⁹

Por último, Mikael fue una revista receptiva de otros intelectuales antimodernos como el francés René Guénon y el italiano Julius Evola. Esto lo han demostrado muy bien los agudos estudios de Matías Grinchpun (2016) y, más recientemente, Mark Sedgwick (2021), lo cual resulta especialmente significativo, ya que no eran nombres usuales para el canon católico. Además, ayuda a problematizar las redes y figuras sobre los cuales interactuaron los grupos locales. Esta faceta se puede entreverse en algunos artículos dedicados a estos pensadores,¹²⁰ así como en las reseñas de Alberto Ezcurra Uriburu y Alfredo Sáenz. El interés en estos autores se justifica en buena medida por el uso instrumental y selectivo que se dio a sus textos, dejando de lado cierta crítica al cristianismo en Evola o la valorización de la masonería en Guénon. A su vez, estas lecturas también pueden entenderse como parte de un marco ideológico más general de aquellos años: la introducción de la temida “subversión” en el ámbito cultural.¹²¹ Las proposiciones de Guénon y Evola, al igual que las del filósofo indio Ananda Coomaraswamy, eran recontextualizadas como respuesta al desafío de las religiosidades alternativas (definidas como “falsas”) en un momento de nuevas demandas espirituales¹²² y para reivindicar la arquitectura y la música religiosa “tradicional” frente a los cambios que se estaban produciendo a raíz de las reformas establecidas por el Concilio Vaticano II.¹²³ Así pues, los autores constituían un contundente acervo teórico que ayudaba a criticar el proceso de “horizontalismo” y “desacralización” en las artes pero, al igual que en los casos de Tolkien y Lewis, también ofrecían posibilidades de restaurar lo sacro. Sáenz, por ejemplo, no veía incompatibilidades en intercalar a Guénon con los análisis más ortodoxos del sacerdote Enrique Lombardi, director de la revista litúrgica Psallite, que promovía el canto gregoriano en las iglesias.¹²⁴ En definitiva, tanto para Sáenz como para Ezcurra Uriburu, se trataba de “neo-paganos” respetables, cuyo sombrío diagnóstico de una modernidad disgregadora evidenciaba cierta afinidad con la cosmovisión del tradicionalismo católico, por lo que ambos continuaron recurriendo a estos autores incluso luego de salir del seminario.¹²⁵

6. Consideraciones finales

Los cambios políticos en la transición democrática y el reacomodamiento del episcopado argentino en los ochenta explicarían el precipitado óbito de la publicación a finales de 1983.¹²⁶ A esta situación se sumó la paulatina salida de sus principales mentores en 1984 y la intervención del seminario arquidiocesano en junio de 1985, que había sido dispuesta por el nuevo arzobispo coadjutor Monseñor Estanislao Karlic (1983-2003).

A pesar de que se despidió sin editoriales y sin especificar motivos, el cierre de Mikael sí provocó reacciones en otras publicaciones cercanas.¹²⁷ Asimismo, la base de este proyecto fue retomada por la revista Gladius, editada en Buenos Aires por católicos laicos.¹²⁸Gladius significó la adaptación del tradicionalismo católico a las cambios políticos y culturales que se sucedieron tras la salida del “Proceso” y el retorno democrático en 1983. Por su parte, los dos sacerdotes continuaron participando activamente en diferentes espacios. Ezcurra Uriburu se trasladó a San Rafael (Mendoza) para organizar un nuevo seminario. Sáenz se dedicó a escribir trabajos en las revistas Moenia y Gladius. Aprovechando las posibilidades de la glásnost de Mijail Gobarchev (1985-1991), en octubre de 1985 viajó a la Unión Soviética para realizar estudios sobre historia e iconología religiosa, experiencia que repetiría en mayo de 1986.¹²⁹ A su vuelta, siguió ligado a Gladius y realizó conferencias en organizaciones e institutos católicos como la Corporación de Abogados Católicos y el Centro de Humanidades “Josep Pieper”, y en países del exterior.

El presente trabajo pretendió realizar una aproximación a la revista Mikael atendiendo a sus redes transnacionales. Aunque otras revistas católicas afines y estudiadas del mismo periodo mostraban un esquema de acción parecido, Mikael fue un medio institucionalizado y formalizado a partir de su dependencia del seminario arquidiocesano de Paraná. La durabilidad de esta publicación refleja una capacidad organizativa y de creación de canales de difusión no menor que se combinó con otros previamente construidos. En este sentido, su vínculo con un sector de la jerarquía eclesiástica y los contactos de sus principales referentes del seminario fueron un aliciente para su promoción en diferentes ámbitos. Asimismo, la revisión de su ideario y perfil permitió precisar un conjunto de identidades intelectuales y políticas que sirvieron de puente transnacional entre la publicación y los autores foráneos. Estas conexiones internacionales se dieron a partir de las colaboraciones activas, lo cual daba cuenta de su legitimidad y reconocimiento en su universo revisteril, aunque también hubo otra modalidad más intermediada a partir de la recepción, con las producciones de reseñas y traducciones.

Si bien sus coordenadas ideológicas tuvieron como finalidad refutar al denominado “mundo moderno” y “secular”, las prácticas e iniciativas analizadas —como vimos en relación a su circulación material— daban cuenta de una considerable modernización. Los artefactos más sofisticados fueron utilizados para perseguir una restauración de la “tradición” católica. En consecuencia, podemos hablar de tensiones propias del campo intelectual del catolicismo; a pesar del discurso de intransigencia, la revista también constituye una expresión del proceso de secularización, si entendemos por esto último la reconfiguración de lo religioso en un contexto de modernidad. Como ha aseverado Luis Donatello (2019), en el tradicionalismo católico actúan elementos de la modernidad que incluso lo pueden volver un fenómeno hipermoderno. La transnacionalización del tradicionalismo católico a través de una institución eclesiástica por fuera de un epicentro urbano, como lo fue el seminario arquidiocesano de Paraná, daría cuenta de esa capacidad de transformación; sería, además, una demostración de que el catolicismo también puede operar como un efectivo agente globalizador para las derechas. En base a lo señalado, el dinamismo de las redes transnacionales podía compensar una posición de marginalidad política y religiosa a nivel doméstico, comunes en este tipo de revistas.

Finalmente, en décadas recientes Mikael se convirtió en una revista de culto en la memoria de los tradicionalistas católicos. Lejos de quedar arrumbada en el “basurero de la historia”, sus propuestas intelectuales parecen tener vigencia en redes sociales, foros y blogs de la esfera digital, en los cuales la revista sigue siendo discutida y divulgada. Estos grupos y comunidades virtuales —minoritarios, pero sumamente activos y representativos de la era de la web 2.0—son un ejemplo más de la paradoja entre tradicionalismo y modernidad. Seguir estos rastros de carmin quedará para futuros trabajos.

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Notas