Introducción

La relación entre el conocimiento científico y la sociedad es un fenómeno que ha sido largamente estudiado desde múltiples aristas. Ya desde la década de 1920 la Sociología del Conocimiento surgió como una forma de analizar la influencia de las instituciones sociales en el desarrollo de las ideas (Alcántara Santuario, 2000), debates que han continuado hasta la actualidad. Entre ellos se destaca aquel que examina las formas en que los científicos ejecutan su trabajo de búsqueda, indagación y aplicación. De esta línea de estudio se desprenden otras dos, una primera que se sumerge de lleno en la forma en que se realiza la actividad científica, y la segunda que enfatiza que la ciencia es una institución social, cuya meta es la extensión del conocimiento, es decir se focaliza en la forma en que se relacionan la ciencia y la sociedad.

Dentro de esta relación, y a partir de los cambios ocurridos desde la última década del siglo pasado, se ha prestado muy especial atención a la relación ciencia/tecnología y sociedad (Rueda López, 2007; Tabares Quirós y Correa Vélez, 2014; entre tantos otros). Desde los alimentos transgénicos pasando por la robótica industrial, las comunicaciones instantáneas, la digitalización de la vida pública, la minería a cielo abierto, entre otros tantos ejemplos, se puede observar como los resultados de la investigación científica y del desarrollo de nuevas tecnologías inciden en la cotidianeidad (Estébanez, 2017). Como bien señala esta autora, esta relación entre ciencia/tecnología y sociedad ha generado múltiples lecturas sociológicas y preguntas tales cómo, en qué medida estos avances tecnológicos modelan a la sociedad, o cómo esta se vuelve parte integrante de la ciencia y la tecnología (Estébanez, 2017).

Si no cabe duda que la sociedad ha hecho cierta apropiación social de la tecnología, la pregunta que nos hacemos es si ha pasado lo mismo con el conocimiento científico generado por las Ciencias Sociales, es decir un tipo de investigación que no está orientada estrictamente a fines prácticos (Estébanez y Versino, 2015). El tema nos lleva a incluir en el enunciado a uno de los principales actores que, en tanto productores de conocimiento y mediadores entre conocimiento y sociedad, han sido ampliamente tenidos en cuenta dentro de este campo de estudio: las universidades. En tal sentido, es propio de la universidad la coexistencia de objetivos no solo de investigación sino también de extensión. “El extensionismo universitario es una actividad que implica prácticas de vinculación de actores universitarios con el entorno social” (Estébanez y Versino, 2015: 2). De esta forma, el conocimiento científico trasciende los laboratorios, las revistas científicas, los entornos académicos, para interactuar con la sociedad. Este extensionismo tiene dos caras bien visibles: en primer lugar, los investigadores como emanadores del mensaje académico y en segundo, determinados actores sociales, individuales y/o colectivos que se apropian de los mensajes, desde luego, en sus propios términos y a partir de sus propios intereses.

El presente trabajo se posicionará desde la perspectiva de quienes se apropian del conocimiento científico, específicamente aquellos que no son legos en términos estrictamente académicos. Atendiendo a lo complejo de esta situación -la cual puede ser entendida en términos de tensiones, apropiaciones, aceptaciones en y con distintas direccionalidades- observaremos cómo, porqué, y en qué circunstancias se produce, y analizaremos la mecánica por la cual aquel conocimiento adquiere un significado de utilidad para los sujetos (Di Bello, 2015), es decir cómo localmente se le asigna un valor. En definitiva, consideraremos la “utilidad” del insumo científico desde la perspectiva del otro que no tiene un saber estrictamente académico.¹ Se trata principalmente de un trabajo autorreferencial desarrollado a partir de la experiencia y recuerdos del autor, en torno a su actividad académica desplegada en las zonas de estudio.² Se ha propuesto que un trabajo que no haga un estudio sistemático de todas las apropiaciones que se han hecho de la producción a académica, y no únicamente las de un solo autor, es insuficiente para avanzar en el tema propuesto, a pesar de ello, decidimos seguir adelante y dejar en manos de los lectores la decisión sobre el aporte del estudio aquí presentado.

Si entendemos que aquel saber académico no es tomado de manera inocente o acrítica, es dable pensar que el mismo será puesto en diálogo con otros saberes locales. En tal sentido, también nos interesa observar y analizar la conformación de esos diálogos ya que, de su conjunción, emergerán nuevos saberes que no solo circularán por la propia sociedad, sino que también legitimarán parte de sus acciones.

Por último, nos preguntamos si esta idea de apropiación del saber académico por parte de la sociedad es un fenómeno nuevo o no. Más allá de una respuesta afirmativa o negativa, entendemos que hubo dos factores que incidieron para que en los últimos veinte o treinta años haya un mayor acceso al conocimiento académico por parte de la sociedad. En primer lugar, desde hace algún tiempo, el extensionismo o la transferencia han comenzado a tener un rol un poco más protagónico en las evaluaciones académicas, hecho que contribuyó a que las mismas hayan comenzado a ser pensadas incluso como una de las tantas partes de un proyecto de investigación. En otras palabras, más que antes la extensión forma parte de la actividad académica.³ Un segundo punto está íntimamente relacionado con el salto tecnológico ocurrido en las últimas décadas, que posibilitó un mayor acceso al saber académico. A partir de 1989 se han dado algunos cambios sociales y tecnológicos, para nosotros interconectados, que queremos señalar. Son dos los eventos que debemos unir para hablar de un fin de siglo XX con transformaciones a escala global, y el año clave para entender esas transformaciones fue 1989. Aquel año ocurrió la Caída del Muro de Berlín, y también la creación, el 14 de marzo, de la World Wide Web como un sistema de hipertexto organizado en red. Los años 90, significaron el inicio de un nuevo periodo histórico cuyo perfil general no está todavía bien delimitado, y cuya proyección en el futuro parece todavía incierta.

De todos los eventos que se suscitaron a partir de la Caída del Muro, me interesa detenerme en uno: el sistema comunicativo internacional, el cual se ha transformado de manera radical. En el aspecto que nos ocupa, la Caída del Muro, significó para la industria norteamericana, la caída de un modelo comunicacional antagónico. El segundo elemento de transformación ha sido estrictamente tecnológico: la creación de la World Wide Web y el inicio de Internet. La red, que alcanzaría su generalización en 1995, dio lugar a una nueva forma de comunicación que imponía una lógica contraria al medio televisivo: descentralización, desterritorialización, reinversión del proceso de recepción y paulatina fragmentación de los receptores (Spears, 2012). Los límites del nuevo sistema de comunicación lo constituyen, al menos idealmente, sus usuarios que constituyen la Red de forma participante y activa.

Paralelamente –pero en este contexto comunicacional- es que en América Latina ocurre la reemergencia indígena. La misma hace referencia a un proceso de organización política, cultural y experiencial de los pueblos indígenas. En términos un tanto esquemáticos se pueden identificar dos ciclos de reconocimiento indígena, el primero en la década de 1980, que se destaca por los avances en la legislación internacional y el segundo en la década de 1990, a partir de la ratificación de los estados nacionales de dicha legislación. En esa década se suman además las discusiones en torno al V Centenario que contrapusieron la idea de 500 años del descubrimiento con la de 500 años de resistencia (Bengoa, 2000 y 2007).

En ese contexto, y si se quiere en un plano más micro, la ampliación del sistema comunicacional les permitió a los pueblos originarios acceder a gran parte de la producción científica que hablaba de ellos, de su historia y de sus antepasados. En muchos casos, aquella no solo fue tomada, sino también usada y reutilizada conforme sus lógicas, intereses y necesidades. El saber académico era ahora incorporado a una racionalidad parcialmente distinta de la occidental, y también de la académica. Esta incorporación, también la interpelaba.

Recurriremos para nuestra investigación, a dos casos puntuales de utilización de material académico de mi autoría por parte de personas/instituciones ubicadas en la ciudad de Humahuaca, Jujuy, en la República Argentina, y en las de Villazón y Tupiza en la República de Bolivia; el tiempo que cubriremos va aproximadamente entre 1994 y 2017. Los lugares establecidos no son casuales, mi tesis doctoral (Zanolli, 2005) versó sobre el devenir de la encomienda de Humahuaca y el paso de identidades étnicas a lo que di en llamar identidades colectivas, entre fines del siglo XVI y gran parte del XVII. Ello implicó un análisis de las etnias que ocuparon el sur de Bolivia y también el norte de la provincia de Jujuy, Argentina, particularmente la Quebrada de Humahuaca. La tesis doctoral fue antecedida y precedida por otra serie de trabajos, algunos de ellos mucho más puntuales sobre temas relacionados (Zanolli 1995b, 1998/9, 1999, 2000, 2002, 2003, 2008, 2012, 2014, 2016).

Figura 1

Área de estudio y localidades referidas en el trabajo

Fuente: Equipo Cartográfico del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano.

Humahuaca, entre su fundación y su identidad étnica

Nos detendremos en primer lugar en dos hechos ocurridos en la ciudad de Humahuaca, el primero de 1994 y relacionado con la fundación del pueblo y el segundo, más cercano en el tiempo y que tiene como eje de discusión la adscripción étnica de los omaguacas.

Allá por 1994 un colega que hacía poco tiempo se había ido a vivir a la provincia de Jujuy me comentó acerca de unas Jornadas que se estaban realizando en la ciudad de Humahuaca.⁴ Me consultó si aceptaría participar en ellas dado “el interés de las fuerzas vivas del pueblo en saber la fecha de su fundación”. De su comentario en primer lugar me surgió la necesidad de hacerle la aclaración que, al ser un pueblo de indios,⁵ no tenía una fecha cierta de fundación y que por lo tanto el tema abriría más un dialogo con la gente local que la posibilidad de dar una respuesta concreta sobre el tema. En segundo lugar, me pregunté cuáles serían aquellas “fuerzas vivas” que de alguna manera reclamaban mi presencia; veamos algunas posibles respuestas.

Las Jornadas, que para aquella fecha tenían un año de antigüedad, estaban organizadas de manera tal que estudiantes de la Universidad de Córdoba, cursantes de la materia Etnohistoria coordinasen talleres sobre temas varios, instancia en la que participaban alumnos de 5to. año de la Escuela República de Bolivia de la ciudad de Humahuaca. También las Jornadas preveían una conferencia magistral a cargo de algún especialista en temas locales. Las autoridades de las Jornadas contemplaban dar hospedaje y comida de manera gratuita a todos los que llegaban desde afuera, lo que se hacía en el Hotel de Turismo, el principal y uno de los pocos del pueblo en aquella época. Asimismo, la organización del evento descansaba en dos pilares: una maestra local con amplio reconocimiento por parte de la comunidad, y su marido quien por aquel entonces ocupaba un cargo clave en la Municipalidad. Estos dos actores aseguraban tanto la disponibilidad de alumnos en las Jornadas, como así también su financiación.

Un año después del encuentro con mi colega, en 1995, dicté a salón lleno la conferencia “Un recorrido hacia la fundación de San Antonio de Humahuaca”. La misma finalizaría contando cual era el documento más temprano en el que se hacía referencia al pueblo de reducción. Dos comentarios respecto de la conferencia: en primer lugar, llamó mi atención la cantidad de lugareños que se hicieron presentes, desde familiares de los alumnos hasta aquellas personas que en lo cotidiano uno se podía encontrar en el mercado. Lo segundo es que la misma no llegó a buen puerto; un nutrido grupo de militantes indigenistas se aprestó a cuestionar todos mis dichos, aclarándome que la relación entre el Tawantinsuyu y los pueblos sojuzgados no había sido de conquista sino más bien un conjunto de acuerdos pacíficos. Afirmaron también que los documentos escritos por los españoles y que utilizábamos los académicos, no reflejaban la verdad de la historia, y también que los casos de mestizaje habían sido en un ciento por ciento producto de violaciones. Esta última frase produjo una reacción tal de los asistentes a la conferencia contra los militantes, que luego fue imposible encauzarla. De alguna manera el interés por la fecha de la fundación de Humahuaca –tema que concitaba mi presencia en el lugar- había pasado a un segundo, o tal vez tercer plano.

Las Jornadas se realizaron de manera continua hasta 1998 y todas me tuvieron por participante, no obstante, el tema de la fundación del pueblo nunca volvió a surgir como una prioridad ni para los organizadores, ni para los asistentes. A partir de aquel año no se organizaron más; entre los motivos que llevaron a ese hecho podemos señalar que algunos de los políticos que las promovían habían dejado sus cargos en la Municipalidad, y principalmente que la maestra que era la gran movilizadora local, estaba gravemente enferma.

El segundo hecho que nos interesa presentar tuvo lugar en 2016 y se dio en un marco, y porque no decirlo, en una Humahuaca totalmente diferente a la anterior. Entre fines de la década del noventa y principios del siglo XXI, el aparato productivo de la provincia de Jujuy estaba prácticamente diezmado, y como en casi todo el país los niveles de miseria y pobreza habían crecido de manera exponencial. También a fines de esa década comenzaban en Jujuy los trámites para declarar a la Quebrada de Humahuaca Patrimonio de la Humanidad, hecho que ocurrió en el año 2003. El evento no fue algo menor; entre otras tantas consecuencias, la Declaración disparó el precio de la tierra y de las propiedades y también lo hizo con los productos en general. Produjo también un considerable aumento del turismo y todos sus productos derivados (hoteles, hostales, cabañas, restaurants, etc.), proceso que también contribuyó a que gente de diversas provincias del país decidieran, por diferentes motivos, irse a vivir a los nuevos “centros turísticos”. Si bien los efectos de la patrimonialización tuvieron mayor incidencia en localidades como Purmamarca y Tilcara, el hecho no dejó de sentirse a lo largo de toda la Quebrada. Como puede observarse entonces, el contexto de producción del nuevo evento es bien diferente al de 1995. Desde esa fecha al 2016 la cantidad de habitantes permanentes de la Quebrada había crecido de manera más que considerable, tanto por migración interna como externa, y también lo hicieron los turistas que la visitaban.

Paralelamente y como señalamos oportunamente, es en ese contexto que surgen, de manera general para el continente, las reemer­gencias indígenas, fenómeno que también tiene lugar en Jujuy, aunque como es lógico con sus particularidades (Zanolli, 2019). Dos fenómenos enmarcan este proceso: en primer lugar, la reforma constitucional de 1994 y la incorporación del artículo 75 inc. 7, el cuál reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indíge­nas argentinos, garantiza el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural, reconoce la per­sonería jurídica de sus comunidades y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan. En segundo lugar y en esa misma década, comenzó a verse en Jujuy cierto aumento en la conflictividad social que involucró una gran cantidad y diversidad de actores, quienes padecían el sistema neoliberal que venía aplicándose en el país desde la década del ochenta. Dentro de ese contexto se hizo visible un fortalecimiento de las identidades étnicas, ya que muchos co­lectivos se autodefinieron como indígenas o pueblos originarios (Karasik, 2009). Así “comenzaron a articularse identificaciones colectivas indígenas, en paralelo con procesos glo­bales de conquista y reconocimiento de derechos colectivos particularizados” (Karasik, 2009: 6). En definitiva, se fueron generando acuerdos para revalorizar estilos y formas de vida propios, los cuales durante mucho tiempo habían sido dejados de lado, fruto de los estigmas generados desde distintos sectores de la sociedad, y particularmente desde el propio Estado⁶.

Respecto de mis trabajos (Zanolli, 1993 y 1995a; Zanolli y Alonso, 2004) los mismos ya habían circulado profusamente por la provincia, particularmente en la ciudad de Humahuaca, y también habían sido puestos como bibliografía en escuelas e institutos terciarios. En el año 2005 se publicó el libro de mi autoria Tierra, encomienda e identidad: Omaguaca 1540-1638, que con el tiempo tuvo una amplia difusión no solo en la provincia de Jujuy sino también en el sur de Bolivia, particularmente en la zona limítrofe con Argentina, el eje La Quiaca, Villazón, Tupiza y también en la ciudad de Tarija.

En el libro nos focalizamos en los cambios, adaptaciones y reacciones que experimentaron los grupos étnicos que ocuparon el sector de los Andes Meridionales correspondientes a la Puna Árida y sus bordes. Analizamos la capacidad que desarrollaron las sociedades locales para organizar su experiencia bajo sistemas de dominación, y examinamos las formas y los mecanismos por los cuales aquellos grupos lograron su propia reproducción social, al tiempo que cumplieron con las demandas impuestas primero por el imperio Inca y luego por el español. Estudiando el derrotero de la encomienda de Humahuaca, observamos que la cristalización de las identidades colectivas fue un proceso de construcción lento signado por cambios, adaptaciones y reacciones. Sobre el tema expresamos:

Una vez ubicados algunos de los pueblos de la encomienda, surge inmediatamente la pregunta acerca de cuál era la filiación étnica de sus ocupantes. Debido a que en la cédula de encomienda otorgada a Villanueva se expresa: “Os deposito a Quipildora señor de Omaguaca” y a la existencia de un pueblo llamado San Antonio de Humahuaca en la quebrada de Humahuaca, los distintos autores (Boman, 1908, Salas, 1945, Sánchez y Sica, 1991, etc.) dieron como un hecho que Villanueva fue encomendero de “los omaguacas”, expresión que casi no hemos encontrado en documentos posteriores a dichas cédulas (Zanolli, 2005: 93).

Lo que señalamos en la cita precedente, es básicamente que la etnia omaguaca no aparece claramente mencionada en la amplia documentación que utilizamos para realizar la tesis doctoral, el “casi” quiere decir que solo una vez hayamos una referencia a “los omaguacas” mientras que la gran mayoría de las veces que se menciona la palabra remite inexorablemente a un lugar geográfico.

En la ciudad de Humahuaca mis trabajos produjeron dos reacciones puntuales en dos públicos diferentes. La primera se puede verificar en aquellos “viejos políticos” que de alguna manera son la memoria y también la voz autorizada –aunque de manera informal- sobre la historia del pueblo. En este caso nuestras charlas o por decirlo de otro modo nuestras disidencias nunca pasaron de una conversación amena y personal donde cada uno, siempre de manera respetuosa, defendía sus ideas. El segundo público estaba integrado básicamente por docentes secundarios y terciarios quienes, por su impronta, si bien hablaban a tono personal, indudablemente involucraban a la institución educativa; con ellos la relación fue parcialmente diferente. Esto puede verificarse en dos eventos distintos –aunque convocados por los mismos actores- uno en la ciudad de Humahuaca y otro en la de Tilcara, en los años 2016 y 2017 respectivamente. El primero fue una conferencia pronunciada en la Escuela de Artes “Hermógenes Cayo” de la ciudad de Humahuaca, y pensada para ser transmitida en vivo por una radio local. La misma tuvo un público ampliamente variado, fruto de la nueva configuración social del pueblo, luego de la patrimonialización de la Quebrada. El segundo, fue otra conferencia esta vez en un Instituto Terciario de la localidad de Tilcara y con la presencia de varios alumnos de diversos pueblos de la Quebrada. En uno y otro evento al profesor que los había organizado, en ambos casos el mismo, le inquietaba sobre manera un tema específico: si los omaguacas habían sido un grupo étnico o no. Recordemos parte de la cita precedente: “Villanueva fue encomendero de “los omaguacas”, expresión que casi no hemos encontrado en documentos posteriores a dichas cédulas” (Zanolli, 2005: 93), y dada esa inquietud en ambas presentaciones guio las preguntas de manera que yo sea interpelado sobre el tema.

Ante las requisitorias, mis respuestas variaron entre ambos eventos. En el primer caso, continué con la idea expuesta en la tesis, es decir que puse en duda la existencia de una etnia omaguaca, respuesta que no conformó enteramente a mi interlocutor. En la segunda oportunidad, ante la insistencia y dada la reacción observada un año antes dije que, aunque se haya encontrado una sola referencia a la etnia, esa referencia confirmaba su existencia. Pude observar que esta vez la respuesta conformó al docente.

El surgimiento de la Nación Chichas

En el año 2014, en el marco de las Primeras Jornadas Etnohistóricas-Arqueológicas-Antropológicas de la macro región Tarija - Noroeste Argentino - Norte de Chile, tuve la oportunidad que me presentaran a dos “representantes de la Nación Chichas”. Aquellas personas dieron a entender que me conocían por mis trabajos, particularmente uno titulado “Los chichas como mitimaes del Inca” (Zanolli, 2003); con ellos la relación durante el evento fue distante. Me acerqué a escuchar su ponencia y lo que pude observar fue su intención de poner de relieve a la cultura chicha como una de las más importantes del sur andino, con características propias y hasta podríamos decir exclusivas, e incluso con un cierto desarrollo autónomo. Con una intencionalidad que en aquel momento no llegue a comprender, observe que las personas en cuestión eran conscientes que estaban construyendo una “nueva” historia chicha. Salido de las Jornadas me inquietaba saber a qué correspondía esa construcción.

La respuesta merece un desarrollo un poco extenso. Podríamos decir que la misma comenzó con el propio inicio de la colonización y el sistema de exclusión predominante de la masa indígena, la cual se extendió y agudizó con la instauración del sistema republicano. En este último caso se puede observar que, a partir del criterio de raza, la población mayoritaria de Bolivia fue despojada de una verdadera participación política, jurídica y económica (Garcés, 2013). Es difícil establecer una fecha que marque un punto de inflexión de esa situación en aquel país, aunque creemos que 1990, año en que se realizó la “Marcha por la Dignidad y el Territorio”, sería una posible. En ella las comunidades reclamaron por el reconocimiento de sus territorios, usos y costumbres, y principalmente por la propiedad colectiva de la tierra. Esta primera unión de los indígenas de las tierras altas y las tierras bajas del país tuvo su correlato en otra que se realizó en 1994, llamada “Marcha por la vida, la coca y la soberanía” donde se proclamaba “la refundación de Bolivia” y el llamado a una Asamblea Constituyente (Do Alto 2007). Un mes después de la Marcha se creó un Pacto de Unidad entre las comunidades a fin de tener una participación en bloque en la Asamblea Constituyente. Una vez concretada la misma, el 10 de diciembre de 2007 se aprobó la nueva Constitución Política la cual luego de un referéndum, entró en vigencia el 7 de febrero de 2009. La misma da un amplio reconocimiento a los sectores indígenas. También, con la nueva Constitución del ahora Estado Plurinacional de Bolivia, se abrían las puertas para el reconocimiento a naciones indígenas, las cuales:

Son pueblos y naciones que existen con anterioridad a la invasión o colonización, constituyen una unidad sociopolítica, históricamente desarrollada, con organización, cultura, instituciones, derecho, ritualidad, religión, idioma y otras características comunes e integradas. Se encuentran asentados en un territorio ancestral determinado y mediante sus instituciones propias, en tierras altas son los Suyus conformados por Markas, Ayllus y otras formas de organización, y en tierras bajas con las características propias de cada pueblo indígena.⁷

Fue en ese contexto, que el 17 de noviembre de 2012, durante el 1er. Encuentro Social de la Nación Chichas, se realizó su Acta Refundacional. En ella se establece lo que dieron en llamar el ABC de la Nación Chichas, documento a partir del cual se “pone fin al reduccionismo cultural e histórico que redujo la Historia y la Cultura de los Chichas al paisaje, a la cultura y a los relatos de ilustres”.⁸ Así, los chichas definieron sus características como Nación, en función también de lo que, para constituirse como tal, solicitó el Estado boliviano. Veamos algunas de sus características a los efectos del presente trabajo:

La cultura Chichas es milenaria y se constituye en una nación porque tiene: territorio, estructuras organizativas, identidad, idioma, artes, tecnologías, ciencia, una épica y gloriosa historia y cosmovisión de alta espiritualidad, por tanto existimos en el contexto del Estado Plurinacional.

3. -Idioma.

La Nación Chichas tiene su propio idioma resultado de una larga evolución que ha recibido influencias de diversas lenguas como el Kakana, Puquina y Tupuraya y a su vez influyó sobre otras.

Recientes investigaciones sobre documentos coloniales determinaron que el Kunza, Lipe, Atacameño o Licantay que es el mismo idioma, era hablado en tiempos de la colonia, en la costa y el norte del actual Chile, el norte Argentino incluyendo Salta y Jujuy. En lo que respecta a Bolivia, las provincias Nor Lipez, Enrique Baldiviezo, Sud Lípez, Modesto Omiste, Nor y Sur Chichas, Nor y Sur Cinti en Chuquisaca y el altiplano y valles de Tarija. Documentos coloniales, religiosos y estudios toponímicos determinan estas aseveraciones, incluso investigadores extranjeros afirman que los Lipez o Chichas hablaban el kunza. Sin embargo la existencia de otras toponimias y nombres advierten la presencia de otro idioma aparentemente “más antiguo” que el señalado.

4.- Territorialidad.

El territorio de la Nación Chichas comprendía desde Porco hasta el Valle de Tucma (Tucumán) de norte al Sur. Del naciente desde Tomina hasta las costas de Atacama al poniente, comprendiendo las provincias de Tomina, Nor y sur Cinti en Chuquisaca. Una mejor percepción del verdadero espacio territorial Chicheño, radica en los datos pre coloniales que se fundamentan en el tránsito de rutas inter ecológicas, restos arqueológicos y el propio idioma.

En el Estado Plurinacional de Bolivia la Nación Chichas comprende el territorio de los municipios de Nor Lipez, Enrique Baldiviezo, Mojinete y San Pablo de Lipez, Vitichi, Cotagaita, Atocha, Tupiza y Modesto Omiste. Asimismo tenemos Tierras Comunitarias de Origen reconocidas por el Estado como partes integrantes de la Nación Chichas.⁹

El ABC cierra con algunos hechos y momentos históricos significativos para la Nación Chichas.

Nos interesa destacar algunas conclusiones que se pueden extraer de los comentarios precedentes: En primer lugar, que hay un vasto número de tupiceños que milita por la causa de recrear a la Nación Chichas, teniendo como base el pasado prehispánico de aquella etnia. En segundo lugar, que la creación de la Nación Chichas se inscribe en un momento político del Estado boliviano el cual permite que grupos de personas debidamente organizadas se postulen como nación indígena. En tal sentido, en el ABC de la Nación Chichas se ha cuidado que la misma reúna todas las características que exige el Estado Plurinacional de Bolivia para constituirse como tal. Esas características no siempre coinciden con los resultados de los estudios académicos realizados sobre los chichas; este es el caso por ejemplo del idioma que hablaban los chichas, el cual para el ABC es el kunza, o bien el caso de la amplia territorialidad que se le asigna en el documento refundacional.

La expansión de la Nación Chichas

Entre los años 2015 y 2016 volvieron a surgir situaciones relacionadas con el tema anteriormente presentado. En 2015 me encontraba en la ciudad de Tarija en el contexto de la presentación de un libro, cuando a mi editor le suena su celular. Al atender le dicen que le hablan del Municipio de Villazón, Bolivia, y que tenían interés en comunicarse conmigo. Básicamente me consultaron si a mi regreso a Argentina podría pasar por allí para dar un curso o una conferencia sobre la historia del lugar. Por una cuestión de tiempo no pude cumplir con su pedido y solo pudimos concretar un breve encuentro. Mis interlocutores eran básicamente funcionarios del Municipio de aquella ciudad y la pregunta que me hicieron fue directa. “Doctor, necesitamos que usted nos diga que somos”. Al ver mi cara de perplejidad inmediatamente corrigieron su pregunta, lo que ellos querían saber era qué etnia había ocupado/habitado el eje Villazón-La Quiaca. La pregunta me tomó por sorpresa por dos cuestiones: en primer lugar, por observar que la misma mezclaba permanentemente cuestiones del pasado y del presente. En segundo lugar, pues tenía perfectamente en claro que estábamos situados en una zona de frontera tanto en la actualidad como así también en el tiempo al que remitía la documentación más temprana para la zona, hecho que hacía complicado dar una respuesta certera. Hablamos un poco del tema de la identidad, de cómo la misma no es algo fijo y como se va construyendo conforme diversas circunstancias.

Antes de irme les pregunte ¿Y ustedes qué creen que son? “omaguacas, Doctor, por supuesto (…)”, e inmediatamente me señalaron con una precisión asombrosa párrafos de mi libro a partir de los cuales sustentaban la afirmación. Pero lo más interesante fue la segunda parte de su respuesta, “porque desde Tupiza nos quieren hacer creer que somos chichas”. Y a continuación no hicieron más que explicarme su enfrentamiento con aquellas personas que llevaban adelante las políticas de la Nación Chichas, cuestionando algunos aspectos básicos como su territorialidad, idioma, etc. Quedamos con la expectativa de regresar a Villazón al año siguiente a los efectos de dar un curso sobre el tema.

En el año 2016 no se organizó nada en Villazón pero si en Tojo. Allí no había representantes de Villazón, pero me encontré nuevamente con los “representantes de la Nación Chichas”. En sus exposiciones hablaron sobre dos temas: la dispersión de la cerámica chicha, relacionando el tema con la amplia propagación territorial de la etnia, y en segundo lugar presentaron al kunza como el idioma de los chichas en tiempos prehispánicos.

Una vez finalizado el encuentro, y a diferencia de lo que ocurrió tiempo atrás, me preguntaron si tendría tiempo de pasar por Tupiza antes de regresar a la Argentina. Su idea era que pudiera dar charlas en escuelas, conferencias públicas y también presentaciones radiales y televisivas, en las que pudiera exponer lo que había escrito a lo largo de mi vida académica acerca de los chichas. Quedamos que iría en una semana y una vez llegado comprobé que, con notable esmero todo estaba arreglado para que pudiera realizar diversas participaciones. De todos los encuentros en los que participé en Tupiza, tal vez el más rico fue el que tuvo lugar en una escuela pública de la ciudad, en el turno nocturno y con estudiantes que finalizaban la escuela secundaria. Compartimos la charla con el maestro, el director de la escuela y uno de mis anfitriones. Fue notable observar cómo los alumnos tenían incorporada la idea de “Nación Chichas” entendida como una entidad histórica y a la vez presente, a las que ellos pertenecían, y cuyos aspectos culturales debían recrear. Se respiraba en el aula un fervor por la cultura chicha.

Finalizo este recorrido contando que en el año 2017 volví a encontrarme en Villazón con los que podríamos llamar los representantes de los omaguacas. Mi paso por la ciudad sirvió para que se me vuelva a hacer explícita la enemistad entre ellos y los representantes de Tupiza, y también la intención de los primeros de desarticular, a través de escritos, participación de profesionales, etc. las ideas ya plasmadas sobre la “nueva” Nación Chichas.

Articulando los casos

Fundaciones, grupos étnicos, chichas, omaguacas, si hay algo que no cabe duda es que parte de mi producción académica fue tomada por diversos actores sociales con determinados fines y propósitos. Señalaremos las similitudes y diferencias e intenciones conforme cada uno de los casos presentados.

Si seguimos los relatos desarrollados hasta el momento, parecería que el primer hecho que hemos reseñado, aquel que refiere a la fecha de fundación de Humahuaca ha quedado parcialmente descontextualizado respecto de los otros. Señalamos esto por varios motivos: En primer lugar, pues la fecha que corresponde al mismo -1994- no entraría dentro del momento que consideramos como de expansión de las publicaciones científicas a raíz del uso masivo de internet. En segundo lugar, pues tampoco tenía tanta preeminencia dentro de los investigadores –al menos en Argentina- la idea de transferencia de resultados a las sociedades que habían sido objeto de nuestros estudios. En tercer lugar, debemos recordar que para esa época yo no tenía demasiada producción académica. No obstante, lo que más llama la atención del ejemplo propuesto, es que la preocupación por el tema que me convocó, la fecha de fundación del pueblo de Humahuaca, se diluyó en el tiempo. Como señale oportunamente, el mismo se me planteó en 1994, trate de exponerlo un año después, y hasta la desaparición de las Jornadas en 1998 no se volvió a tratar, aun estando yo presente en Humahuaca. Entiendo que una de las causas por las que esto sucedió así, es porque el mismo no fue un tema solicitado ni por la comunidad en general, ni por nadie perteneciente a ella en particular. Por el contrario, fue introducido por otro investigador, atribuyéndolo de manera inespecífica a las “fuerzas vivas del pueblo”, un ente por demás incierto. No me animaría a decir que el tema de la fundación del pueblo no le interesaba a la gente, lo que sí se desprende de la situación, es que no era un tema prioritario, al menos en aquel momento, y tampoco un tema reivindicativo de ninguna causa específica fuera esta política, educativa, turística, etc.

¿Fue el siguiente hecho que presentamos para Humahuaca una demanda de la comunidad o bien de algún sector de ella? Sin duda la respuesta es afirmativa. En primer lugar, mi interlocutor fue un docente con clara representatividad dentro del pueblo y con un interés particular: saber si los omaguacas habían sido o no un grupo étnico. Pero ese interés no era netamente individual, su idea era transmitirlo tanto a sus alumnos como a otros actores sociales, a través de los diversos canales educativos o de divulgación (radio local) disponibles. Lo interesante de este ejemplo es observar que mi interlocutor tenía un “saber” formado, y el mismo era que los omaguacas habían sido en el pasado prehispánico y colonial un grupo étnico de la zona, por ello luego de mi segunda respuesta acerca si el grupo étnico omaguaca había existido o no, y al no haber contradicción entre aquel saber local -representado por el del docente- y el académico, ambos fluyeron sin contradicciones, amalgamándose de manera armónica.

Quién es entonces el que demanda el saber académico no parece ser un tema menor, no es lo mismo cuando el tema -más allá de cuales habrían sido las intencionalidades- es impuesto o propuesto desde afuera de la comunidad, a cuando específicamente es ella o parte de ella la que lo solicita. Podemos concluir también que no necesariamente los temas que los investigadores consideramos relevantes para la sociedad en un momento determinado puedan ser así percibidos por aquella. Es la propia dinámica interna de la sociedad, posiblemente ajena al investigador, la que regula el marco de sus necesidades y también de sus límites.

El caso que presentamos para Bolivia es parcialmente diferente. Fuera de algunos trabajos realizados desde la arqueología poco se sabía de los chichas hasta finales del siglo pasado (Ibarra Grasso, 1965; Krapovikas 1973). Fue recién en su última década que algunos artículos realizados con fuentes documentales comenzaron a traer precisiones acerca de ellos (Presta 1997; López, Ayala, Gutiérrez, Beierlein, Calla Maldonado y Palacios 2005; Beierlein de Gutiérrez 2008; Palomeque 2010; Gil Montero 2013; Oliveto 2017; Zanolli 1995b, 1998/9, 1999, 2000, 2002, 2003, 2005 y 2016 y Ángelo Zelada 2003, entre otros). En el contexto de esa producción académica, y de algunos trabajos más realizados en el primer decenio del siglo XXI, fue que en el año 2012 se produjo la llamada Refundación de la Nación Chichas, entidad que en gran medida recrea y recuerda a los chichas, etnia prehispánica que habitó el sur de Bolivia. La Refundación fue acompañada de un manifiesto: el ABC de la Nación Chichas publicación realizada por el “Equipo de investigadores ABC de la Nación Chichas”, conformado por intelectuales locales y miembros de la comunidad; el mismo tuvo como epicentro la ciudad de Tupiza.¹⁰ En el ABC se detallan las principales características de la Nación Chichas en lo que a idioma, territorialidad, pautas culturales, etc. se refiere. Como vimos en el desarrollo del trabajo, aquellos intelectuales locales no desconocían al menos parte de la producción académica sobre los chichas, no obstante, no se ciñeron a ella al tiempo de escribir los lineamientos del ABC de la Nación Chichas. Desde esa fecha hasta el día de hoy, a raíz de publicaciones locales de difusión, de presentaciones a congresos, de presentaciones en televisión, etc. lo expresado en el ABC está absolutamente legitimado en la sociedad tanto de la ciudad de Tupiza como en sus amplios lugares rurales de influencia.

Las características de la Nación Chichas se construyeron a partir de tres ejes principales: a) los intereses/saberes locales, b) las demandas del Estado Plurinacional de Bolivia para que las diversas comunidades puedan constituirse en Nación indígena, y c) los textos académicos. Creemos que tanto estos últimos como los investigadores que los escribieron alcanzaron una mayor relevancia dentro de la creación y difusión de la nación Chichas cuando se hizo necesario anclarla a un presente cotidiano, y asegurar su reproducción. Pero, aun así, aquella producción académica fue y es tomada de manera selectiva conforme lo que solicita el Estado Boliviano para ser una Nación indígena, y también conforme las conveniencias y circunstancias locales.

Vemos entonces que existe una combinación de saberes tanto en el ámbito local (Tupiza) y porque no en el regional, que sirvieron para recrear una Nación Chichas parcialmente diferente al conocimiento que se tienen del grupo étnico chica pre y colonial, en el ámbito académico. Una Nación Chichas que hunde sus raíces en el pasado para posicionarse dentro de un Estado Nación que en gran medida les es ajeno y para conseguir reivindicaciones que forman parte de una lucha ancestral. Es a raíz de ese posicionamiento que surgen las quejas de sus vecinos, los representantes de Villazón. Ellos establecen respecto de los Chichas una distinción básicamente étnica - “nosotros somos omaguacas”-, en tal sentido crean diferencias en el idioma, en la territorialidad y eventualmente en ciertas prácticas culturales las que, si bien no son planteadas como diferentes, si lo son como distintivas. Lo interesante es que, a diferencia del caso de la Nación Chichas, las afirmaciones de los representantes de Villazón están sustentadas casi en un ciento por ciento en lo que dicen los textos académicos; y es ese anclaje lo que para ellos les da mayor legitimidad y sustento a sus dichos.

¿Por qué estas diferencias entre uno y otro caso? Una posible respuesta podría ser la imposibilidad de los representantes de Villazón de recrear su historia étnica, y mucho más respecto de aquellos asentados en Tupiza. Desde el inicio, las dos ciudades presentan características bien distintivas, si Tupiza hunde sus raíces en la historia pre colonial de América y está íntimamente ligada a la etnia chicha, no pasa lo mismo con Villazón. Dicha ciudad fue fundada el 20 de mayo de 1910 y en el mediano plazo recibió una significativa migración interna que ha atentado con la posibilidad de asignarle un perfil “étnico” más o menos claro. A la vez, y al estar en una zona geográfica liminal, su ligazón con los omaguacas tampoco es tan clara. La localidad que en la colonia tuvo un vínculo con los omaguacas fue la actual Sococha (a 16km. de Villazón), hoy un pequeño caserío casi sin habitantes permanentes. Creemos que estos hechos contribuyeron a que los representantes de Villazón no hayan podido iniciar un proceso de “nación” propio y, además, que sus demandas no terminen siendo del todo claras y efectivas.

Por último, en ambos casos encontramos referencia a lo indígena, más específicamente, al pasado indígena. En el caso de Humahuaca, en ambas oportunidades se hizo referencia a la importancia de la existencia de los omaguacas como una etnia que pobló la zona en tiempos prehispánicos y también colonial. Esa importancia se relacionó principalmente con la idea de otorgarle una identidad al pueblo, una identidad que hundiría sus raíces en un pasado lejano, y que lo distinguiría de otros pueblos vecinos. En el caso de Tupiza, las referencias prehispánicas y coloniales que se encuentran en el ABC de la Nación Chichas, sirven para dar cuerpo y legitimar la presentación que esa entidad hace frente al Estado Plurinacional, para que este la reconozca como una de las tantas naciones que lo conforman. Ese reconocimiento, que a la fecha de este escrito aún no se ha efectivizado, traería sin dudas beneficios socio políticos y económicos para sus miembros. Como vimos también, los intereses de los representantes de la Nación Chichas chocaron con aquellos de Villazón, quienes vieron la posibilidad de quedar subsumidos en una esfera étnico administrativa no deseada, por ello, y para oponerse recurrieron decididamente, nuevamente a la adscripción étnica: no somos chichas, somos omaguacas, aunque como vimos, la misma no logro trascender. Entre otras cosas, entendemos que la misma no trascendió pues no hubo un involucramiento de la sociedad de Villazón en el tema, como si paso con la de Tupiza y sus zonas aledañas.

Palabras finales

Con dos casos, y dos hechos en cada uno de ellos, pudimos observar cómo desde principios de presente siglo el saber académico se insertó / fue insertado en ciudades y sociedades del norte de Argentina y el sur de Bolivia. Decimos desde principios del siglo y la fecha no es casual, como señalamos oportunamente es más o menos desde esa fecha que la producción académica comenzó a llegar de manera más masiva a los lugares aquí trabajados. Anteriormente ese hecho quedaba a expensas del propio investigador si es que este decidía regalar o donar su material a la comunidad donde había realizado el estudio, o eventualmente realizar algún tipo de charla.

La producción digital y la circulación a partir de medios tecnológicos más masivos ampliaron la circulación del material académico. Esa situación se dio en un momento –últimos veinte años del siglo XX- donde a la vez se produjeron importantes cambios a nivel internacional, nacional y local, tanto desde lo jurídico-político como desde la visibilización/emergencia y movilización indígena.

En nuestros casos de estudio, esa llegada del saber académico a las sociedades locales se dio por dos vías: por la presencia del investigador en el lugar, pero principalmente por sus textos académicos los cuales circularon aleatoriamente al interior de las mismas. No obstante, la inserción de ese saber académico se realizó a través de agentes y/o intermediarios locales, quienes les dieron una impronta particular y específica. No obstante, no es indiferente de que agente se trate, no es lo mismo que lo haga un docente, un colega, un dirigente indígena, etc., y no lo es por los roles que cada uno representa y desempeña en la sociedad local. Según sea el caso, como vimos, cada uno tendrá distintas legitimaciones.

En definitiva, el saber académico va adquiriendo múltiples significados conforme se va alejando de sus centros naturales de gestación y circulación (revistas académicas, congresos, aulas, etc.). Interpela y es interpelado, perdiendo en algunos casos ese lugar central o principal que desde la academia le damos a priori. Estamos tentados de pensar que es allí, interactuando con la sociedad, donde el saber académico cobra verdadera dimensión. Es en ese contexto, en terreno, donde necesariamente interactúa con realidades locales, a veces fusionándose, otras marcando directrices y otras veces siendo rechazada. Retomada por la sociedad, la producción académica pasa a ser, junto con otros, un saber más puesto a la difícil tarea de crear sentidos, justificar acciones, y porque no, también planear futuros más prósperos.

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Notas