La tercera maraca del medievalista es la interdisciplinariedad. […] [Ésta] debe reclamar toda la libertad intelectual originalmente asociada con la noción de no estar limitado, intelectual o institucionalmente, por las convenciones u ortodoxias de una sola disciplina.

John Van Engen, 1994

Actualmente el estudio de la literatura desde la interdisciplina no es ninguna novedad. Ya desde finales de la década de los años treinta de siglo pasado, Marc Bloch (1939) resaltaba en su obra La societé féodale la importancia de la literatura no sólo como medio de diversión,¹ sino como sistema de reproducción de la cultura cortesana de la época y como vehículo para llevar a los oídos de la gente aquellas narraciones que habían sido reproducidas oralmente desde varias centurias antes. En aquellos años, el cofundador de la Revista de Annales propuso un acercamiento novedoso para analizar los procesos históricos que se dieron entre los siglos X y XIII: ya no serían de interés para el historiador únicamente los estudios económicos o políticos, o las historias sobre los grandes personajes; en cambio, habría que ampliar tanto las temáticas como las perspectivas de estudio, de manera que, para el caso, se pudiese analizar a la sociedad feudal en toda su complejidad. En consecuencia, la literatura medieval sería una de las fuentes privilegiadas para otorgar esa nueva aproximación a los estudios históricos.

Empero, como varias décadas después han apuntado autores como John Van Engen (1994) y Jaume Aurell (2016), por mencionar algunos, el acercamiento a este tipo de fuentes ha provocado una serie de controversias en torno a las problemáticas metodológicas —su intención y valor—, la profundidad y complejidad a la que pueden llegar los estudios interdisciplinarios.² Las afirmaciones de ambos medievalistas, han evidenciado no sólo el desafío hermenéutico que supone el análisis de fuentes literarias, sino la necesidad de acudir a otras disciplinas para poder comprender con mayor profundidad las narraciones literarias y su valor epistémico tanto para el profesional de la historia como de la literatura.

En este orden de ideas, Van Engen (1994) ha señalado que la interdisciplina no puede ser reducida a una sola definición, pues de ser así sería necesario hablar de una nueva disciplina. En cambio, ésta significa:

dominar, o al menos moverse cómodamente, en más de una disciplina. Los hábitos de la mente, el tenor de las preguntas, los métodos de pensamiento asociado con una disciplina dada deben ser adquiridos, y sin embargo usados de manera suficientemente ligera como para dejar espacio a aquellos de otra disciplina, sino es que de otras muchas (p. 423).³

En síntesis, el historiador norteamericano invitó a los especialistas de diferentes áreas a profundizar en los objetos de estudio, preguntas y metodologías particulares de su campo de investigación para, entonces, lograr vincularlas conceptual, categorial y metodológicamente con otras. En consecuencia, y volviendo a la relación entre Literatura e Historia, las palabras de Van Engen dejaron atrás la discusión sobre si la literatura es una fuente para el profesional de la historia, en cambio, es necesario reflexionar en torno a los desafíos, limites, alcances y aportaciones de los estudios interdisciplinarios, en este caso, de los textos literarios.

Con base en lo anterior, en el presente artículo se acudirá a un objeto de estudio particular a partir del cual será posible ahondar en los problemas metodológicos que manifiesta el examen de fuentes literarias desde una aproximación interdisciplinaria, a la vez que se realizará una propuesta de análisis. En este orden de ideas, se estudiará la manera en que son construidos tres personajes –Tristán, Cariadoc e Iseo la reina– en la versión del Roman de Tristan redactada en la segunda mitad del siglo XII por el clérigo y poeta anglonormando Thomas d’Angleterre, específicamente en cuanto a los elementos de la moral cristiana y cortesana representadas en la obra.

Para lograr este objetivo, la colaboración se fundamenta, además de las ideas de Van Engen, en las postulados teórico-metodológicos establecidos por el Nuevo Medievalismo, (Nichols, 1991; Spiegel, 2001; Aurell, 2016) que, como ha señalado Aurell (2016):

Ya no se trata tanto de distinguir lo verdadero de lo falso en los textos históricos medievales, de localizar los pasajes espurios de las crónicas, como de analizar las relaciones de entre el texto y el contexto. […] Se huye de una lectura ingenuamente racionalista y positivista de las crónicas, buscando una interpretación que tenga en cuenta sus simbologías, sus mitos, sus medias verdades y sus elocuentes silencios. Se atribuye a las crónicas medievales una lógica social del texto, según la expresión acuñada por Gabrielle Spiegel: los textos históricos son al mismo tiempo producto de una sociedad y agentes de esa misma sociedad —tienen una función pasiva y otra activa—. De este modo, se abarca la dimensión histórica de los textos —el contexto desde el que fueron articulados— y su dimensión literaria, basada en el logos que debe ser analizado formalmente (p. 119).

Si bien las afirmaciones de Aurell, fundamentadas en aquello señalado por Nichols y Spiegel, se dirigen al estudio de fuentes historiográficas y cronísticas, es posible atribuir las mismas características a la literatura medieval; es decir, que ésta también cuenta con símbolos, mitos, silencios, etc., y que debe ser interpretada como producto y agente de una sociedad. En este sentido, los romans courtois, como es el caso del Tristán de Thomas, pueden comprenderse como producciones histórico-literarias, que fueron transformadas y transformaron su horizonte de enunciación.

Por su parte, y con el fin de lograr escudriñar en las problemáticas en torno a la interdisciplina a partir del análisis de elementos particulares de la obra de Thomas, en las siguientes páginas comenzaremos por analizar el marco referencial desde donde fueron construidos los modelos sociales durante la Plena Edad Media, es decir la moral cristiana y la moral cortesana. Posteriormente, profundizaremos en la manera en que dichos elementos son representados en el texto literario y, en consecuencia, señalaremos los desafíos que presenta el examen de la literatura plenomedieval y realizaremos una serie de propuestas ante el problema que se aborda.

Moral cristiana y moral cortesana

Como han señalado Damien Boquet y Piroska Nagy (2015):

En la medida en que la literatura cortesana es también una empresa de autorepresentación de los círculos aristocráticos, el juego de las emociones que se revelan allí informa al historiador sobre el uso de las emociones idealizadas en la sociedad, [así como] su papel en las relaciones individuales y colectivas (p. 179).⁴

Si bien la afirmación de los autores citados en torno a relación entre las acciones humanas, las emociones y la manera en que éstas son representadas en la literatura medieval pareciera dar luz sobre la condición de posibilidad y función de este tipo de fuentes, también supone problemas semánticos y epistemológicos para los estudiosos de la literatura y la historia medieval. Así, el significado y los vínculos entre la moral cristiana, la cortesanía y las emociones, temas que han sido ampliamente analizados por autores como Georges Duby (1964; 1992; 2013), Paul Zumthor (1972; 1980), J. D. Burnley (1980) y Claude Roussel (1994), por mencionar algunos, evidencian la necesidad de señalar a qué nos referimos cuando hablamos de moral cristiana durante la Edad Media y, más específicamente, cuál era su significado y aplicación durante el siglo XII, además de su vinculación y diferencias con la moral caballeresca y cortés.

Para poder comprender la moral cristiana es necesario acudir a una de las autoridades medievales más importantes sobre el tema: Tomás de Aquino. A pesar de que la interpretación que realizó el monje dominico pertenece a la segunda mitad del siglo XIII –es decir casi una centuria después de la redacción del texto de Thomas–, es útil en tanto que apunta la síntesis del significado de la moral cristiana desarrollado durante la Alta y la Plena Edad Media. Así, como ha señalado Mauricio Beuchot (2020):

Para Tomás, la vida moral del hombre implica el acto libre, y se encuentra de acuerdo con las virtudes aristotélicas (prudencia, templanza, fortaleza y justicia). La perfección del hombre (en lo que se alcanza la felicidad), es la vida virtuosa. Hay una dinámica muy especial entre la ley y la virtud, pues la ley es más que nada una guía para desarrollar la virtud, la cual es la que de hecho da forma a la vida moral; por ello la ley y la virtud no están reñidas, sino que se complementan (p. 151).

Como evidencia la cita anterior, para Tomás de Aquino la moral cristiana se fundamentaba en las virtudes cardinales y el respeto a la ley divina y humana –siendo esta última el reflejo de la primera– y sería únicamente por este medio que los seres humanos podrían llegar a la perfección. Si bien, como señalamos anteriormente, estas afirmaciones fueron anotadas en la Suma Teológica (I-II, 91, 1; II-II, 47-79; II-II, 123-170) escrita entre 1265 y 1274, además de provenir de una profunda lectura de Aristóteles, son útiles para comprender la segunda mitad del siglo XII en tanto que da luz sobre los vínculos entre la moral y las virtudes, es decir, la manera correcta de actuar con base en los principios del cristianismo; cuestión que se encontraba en proceso de consolidación durante las primeras dos centurias del nuevo milenio.

Aunado a lo anterior, a lo largo de lo siglos XI y XII, la nobleza también conformó de manera paulatina ciertos códigos de comportamiento; como ha señalado Zumthor (1972), la moral cortés:

implica entonces la adhesión a un cierto número de valores que, según las tradiciones locales, o incluso según lo individuos, se orientan ya sea a la creación o la reproducción de formas bellas (en el orden de los pensamientos, los sentimientos, las conductas, de la elección o de la fabricación de objetos), ya sea hacia la rectitud de acción (rectitud apropiada al modo de vida particular de la corte). Estas dos tendencias no pueden, por lo demás, estar totalmente disociadas: se establece entre ellas una suerte de dosificación variable (p. 469).⁵

La moral cortés, en consecuencia, tendría un espacio de enunciación diferente al de la moral cristiana sin que esto significara un distanciamiento total entre los modelos de comportamiento nobiliario y las propuestas provenientes de las autoridades eclesiásticas. Contrario a ello, el desafío era establecer la manera en que ambos principios podrían convivir, es decir, identificar los vínculos entre la moral cristiana y la moral cortesana, estando está última íntimamente ligada a la caballería, pues como han señalado Martin Aurell y Catalina Girbea (2011):

En nuestros días, la caballería aparece a los historiadores como una noción doble, cubriendo al mismo tiempo una construcción social y una representación mental: por una parte, un grupo aristocrático que combate a caballo según la técnica de la lanza acostada; por otra parte, una ideología utilizada para tomar y conservar el poder, pero también un sistema de valores y un código de conducta (p. 7).⁶

Si bien por cuestiones de extensión no es posible profundizar en todos los procesos que posibilitaron la articulación de ambas morales, huelga decir que instituciones como la Paz de Dios, la Tregua de Dios y las Cruzadas –procesos que permitieron que la Iglesia tomara en sus manos la administración de la violencia (Barthélemy, 2005a; Barthélemy, 2005b)–, dieron como resultado la cristianización de la moral cortesana. Desde una lectura fundamentada en fuentes históricas, pareciera que fue durante la Plena Edad Media que se conformaron dos modelos sociales estáticos: el del caballero cristiano –militia christi– cuyas armas eran utilizadas para la protección de la Iglesia y la cristiandad –ecclesia– , y que mantendría las actitudes de buen comportamiento cortesano; y la caballería felona o villana, es decir aquella que vería por los intereses propios (pillaje, búsqueda de honor y tierras), lo cual la alejaba de las virtudes cristianas. No obstante, proponemos un análisis interdisciplinario de las fuentes literarias donde será posible observar que la creación de modelos sociales, basados en las acciones y las creencias tanto entre los laicos como entre los eclesiásticos, no supuso una ruptura tajante entre ambos grupos y mucho menos la desaparición de las premisas planteadas desde el laicado, sino la asociación dinámica de las premisas cristianas y las cortesanas (Améndolla, 2013).

Al respecto, autores como Georges Duby (1964) han señalado que, en el marco de cristianización de la caballería, el desarrollo de la cultura cortesana y la ideología caballeresca, los textos literarios fueron un medio para transmitir los modelos sociales, lo cual otorgó a los romans courtois un carácter didáctico y pedagógico.⁷ Así, la literatura posibilitaba al lector o escucha diferenciar entre la cortesía y la villanía, y las actitudes del buen y el mal cristiano. Asimismo, dichas características permitirían al público encontrar en los protagonistas un referente actitudinal, es decir, un modelo de comportamiento. En este orden de ideas, la literatura, medio lúdico por excelencia, funcionaba como un vehículo privilegiado para transmitir al público relatos donde se hacía énfasis en las formas de comportamiento que, desde la ficción (Jablonka, 2016),⁸ representaban a la nobleza cortesana (Améndolla, 2013).

Si bien la idea de Duby da luz sobre la importancia de la transmisión de la literatura y su función social –lógica social del texto en términos de Gabrielle Spiegel–, el miembro de la tercera generación de Annales parece replicar la idea del estatismo de los modelos sociales; empero, como será posible observar en las siguientes página, al acudir a fuentes literarias como el Tristán de Thomas, es posible confirmar la propuesta antes mencionada en torno al dinamismo de los modelos sociales representados, en este caso, en los romans courtois.

Le roman de Tristan: modelos sociales y moral desde una lectura interdisciplinaria

Perteneciente a la materia de Bretaña, el roman de Tristan narra los conflictos producidos a partir del enamoramiento de Tristán con la reina Iseo, quien había contraído matrimonio con el rey Marc. La obra, posiblemente conformada hacia el año 800, gozó de gran fama a partir del siglo XII, cuando el relato circulaba oralmente, como ha señalado Anita Guerreau-Jalabert (2005). Sería durante la segunda mitad de dicho momento, cuando las menciones escritas a los protagonistas –Tristán e Iseo– comenzaron a ser más frecuentes y surgieron diferentes versiones del roman courtois, entre las que destacan las realizadas por el ya mencionado Thomas (1770-1173), una más por Beroul (1180) –ninguna de ellas conservada completamente– y un manuscrito perdido perteneciente al clérigo francés Chrétien de Troyes (ca. 1170-1176), siendo el primero de ellos quien apuntaría que la autoría original pertenecía al conteur Bréri (Bleddri).

Cabe destacar que, dadas sus características particulares, así como la importancia del ciclo artúrico, la obra ha sido ampliamente estudiada por la crítica: desde la edición realizada por Joseph Bediér (1902) hasta los estudios de Jean Frappier (1963), Reto R. Bezzola (1968), Emmanuèle Baumgartner (1987) y Goulven Péron (2016), el Roman de Tristan ha sido de gran interés para los especialistas en literatura e historia. Su importancia radica, entre otras cosas, a los vínculos que éste mantiene con su contexto, es decir el momento de conformación de los modelos sociales a través de la cristianización de varias narraciones literarias –varias de ellas provenientes de la Alta Edad Media (Torres Asensio, 2003; Aurell, 2007; Améndolla, 2013)–, así como de la moral caballeresca y cortesana.

Así, al escudriñar en las páginas del roman courtois, llama la atención la manera en que el autor conjunta elementos de la moral cristiana y cortesana. En las primeras páginas indica:

Escuchen esta maravillosa aventura, y vean qué extraña es la naturaleza de las personas, que en ningún lugar encuentran estabilidad. Son tan cambiantes, que a veces se aferran al mal y hacen de lado el bien. Se acostumbran tanto al mal, que rechazan lo recto, y tanto recurren a la traición, que ya no saben qué es la lealtad; permanecen en lo vil hasta olvidarse de la cortesía. Tanto les complace la maldad, que la cultivan durante toda su vida; no pueden alejarse del mal, otros son inconstantes en relación al bien; consumen todos sus esfuerzos en el cambio y la frivolidad, y se despojan de hacer el bien por seguir sus malas inclinaciones. La inconsistencia hace cambiar la capacidad del bien por el deseo del mal, y hacer de lado lo bueno que se ha logrado por ceder al egoísmo; y el bien que se adquiere es menor; pero uno desprecia lo que posee, y prefiere codiciar la posesión ajena. Si el bien que uno posee fuera de otro, no lo conservaría de mala gana, pero lo que le correspondería por derecho, no lo puede amar con todo su corazón. Si no pudiera alcanzar lo que tiene, lo codiciaría: siempre piensa encontrar algo mejor que lo suyo; por eso no puede amar lo que posee. El gusto por la novedad es una trampa, cuando uno rechaza lo que le pertenece, y anhela lo que no tiene, hasta el punto de abandonar lo suyo para tomar algo peor. Uno debe, si puede, dejar lo malo atrás, cambiando lo peor por lo mejor, y actuar con prudencia y alejarse de la locura, pues no es inconstancia ni frivolidad mudar para mejorar, o para alejarse de una mala costumbre. Sin embargo, muchos cambian su corazón con demasiada frecuencia, creyendo que van a encontrar en lo ajeno lo que no poseen. Esto distrae sus pensamientos: suponen que, al probar lo que no tienen, podrán apaciguarse. Las damas suelen hacerlo con frecuencia: dejan lo que poseen por lo que anhelan, tratando de satisfacer su voluntad y su deseo. No sé en realidad qué mas decir a este respecto, pero a todos les gusta la novedad, tanto a los hombres como a las mujeres, pues con demasiada frecuencia cambian de proyectos, de deseos y de caprichos, siempre poco razonables y fuera de su alcance. Tal busca mejorar en el amor, y no hace más que empeorar. Otros piensan desembarazarse de una pasión, y lo que consiguen es aumentar al doble su dolor. Hay quien pretende vengarse, y cae pronto en una triste pesadumbre. Y tal piensa que se desprende de alguien, y no hace más que atarse (Thomas, 1990, pp. 112-113).

Una primera lectura de la cita anterior pareciera confirmar aquello que Georges Duby proponía, a saber: que los modelos sociales son estáticos, dada la vinculación y contraposición entre el bien y el mal con el comportamiento cortesano y el comportamiento vil,⁹ que apunta Thomas. Empero, al señalar que «uno debe, si puede, dejar lo malo atrás», aludir a las acciones inconsistentes del bien y a «la capacidad de mudar para mejorar», puede observarse cierto dinamismo en el comportamiento y en los modelos sociales masculinos y femeninos, así como en los protagonistas de la obra. En consecuencia, si bien Thomas observa que los seres humanos tienden a caer en actos de envidia, locura, y deshonor –actitudes que van en contra del correcto actuar cristiano o cortesano–, dicha transición no surge de manera inmediata y permanente, lo cual imposibilita observar modelos sociales estáticos como los que eran planteados desde la corte y la institución eclesiástica.

Claro ejemplo de ello lo encontramos en Tristán quien, a pesar de conocer el camino correcto, duda sobre las acciones que desea llevar a cabo y se ve envuelto en la necesidad de mentir a su esposa, Iseo de Blancas Manos, o a la reina homónima:

No debo engañar a Iseo, ni debo abandonar a mi mujer; no debo alejarme de ella, ni tampoco poseerla. Si cumplo mis obligaciones con ella entonces engaño a mi amiga Iseo, y si le soy fiel a Iseo, soy desleal hacia mi esposa; no debo faltarle, pero quiero actuar en contra de Iseo. No sé a cuál de las dos mentir, pues a una de ellas estoy obligado a traicionar, a decepcionar y a engañar (Thomas, 1990, p. 115).

Las palabras de Tristán ponen de manifiesto dos elementos centrales para la moral cristiana y cortesana: el matrimonio y la traición o felonía. El primero de ellos, aunque aún no había sido admitido como un sacramento –lo cual sucedería hasta el siglo XIII–, sí había sido un tema de interés para los canonistas. Como ha apuntado James Brundage, (2000), durante los siglos XI y XII, los religiosos estuvieron profundamente interesados en discutir las problemáticas en torno a la consanguineidad, el incesto, la función de las relaciones sexuales en el matrimonio y el adulterio. Las controversias no se encontraban en torno a la importancia del matrimonio o la incorrección de la infidelidad, sino en establecer marcos de interpretación precisos y claros para lograr definir ambos conceptos y su relación con la descendencia, la pureza del cuerpo y el buen comportamiento. Así, el adulterio «sólo puede cometerse si el ofensor practica el sexo, a sabiendas, con alguien distinto a su cónyuge legítimo» (p. 366). En este orden de ideas, y a partir de las palabras de Tristán, no es posible comprenderlo como adultero; sin embargo, observamos que conoce la malicia que implica caer en dicha ofensa, la cual para el siglo XII significaba la excomunión. El titubeo del joven da cuenta del dinamismo en su toma de decisiones y, en consecuencia, de su actuar: Tristán se debate entre el bien y el mal, sabiendo las implicaciones de su resolución.

Aunado a ello, encontramos la relación del posible adulterio con la deslealtad y la traición. Ambos elementos son contrapuestos a la moral cortesana, pues, en el marco de la feudalidad, la felonía no sólo era parte de los comportamientos villanos, sino que caer en estos actos suponía la corrupción del orden y los vínculos sociales. Así, como en el caso del matrimonio y la infidelidad, advertimos cómo Tristán vacila entre caer en conductas alejadas de la cortesanía o cumplir con su deseo, lo cual, nuevamente, muestra la ausencia de estatismo en el personaje y, por lo tanto, en el modelo social.

A pesar del conflicto interno del joven, páginas más adelante, en un diálogo entre el rey Marc y Brangien, criada y confidente de la reina Iseo, la mujer señala de cara a la posible muerte de Tristán: «Sería una lástima que hubiera muerto, pues Tristán es un caballero valiente y cortés, además de tu sobrino, señor: nunca tendrás un amigo y un vasallo tan fiel» (Thomas, 1990, p. 134). A diferencia de la referencia anterior, ahora se muestra al protagonista como un caballero que cumple con las reglas de la moral cortesana: es valiente y cortés, además de consecuente con el orden feudal fundamentado en la amistad y el vasallaje. En palabras de Boquet y Nagy: «nos encontramos un modelo masculino, exaltando los valores de la amistad, la fidelidad y el servicio que caracterizan idealmente el orden feudal».¹⁰

Como es posible observar, Tristán es presentado como un personaje dinámico cuyas acciones caen tanto en acciones viles como corteses, como un caballero idealizado o como uno que se debate entre cumplir con los preceptos del cristianismo y la corte o sucumbir ante sus pasiones.

Otro ejemplo lo encontramos al momento en que el poeta anglonormando describe al caballero Cariadoc, de quien apunta: «era un caballero muy hermoso, cortés, orgulloso y valiente, pero no conseguía ser alabado por sus hechos de armas. Era muy presuntuoso y sabía hablar muy bien; era también dadivoso y bromista» (Thomas, 1990, p. 120). Y tan sólo unos versos después, Thomas, en voz de Iseo la reina, indica: «Jamás, hasta donde sé, has sido portador de una noticia que procurara alegría a alguien; nunca has venido a dar una noticia que no fuera mala […] Siempre te gusta hablar de los hechos de los demás; de tus hazañas, en cambio, jamás se oye decir nada» (Thomas, 1990, p. 121). De la misma manera que Tristán, Cariadoc presenta de manera simultanea características cortesanas y villanas, apegadas a la moral cristiana y lejanas a ella. Así, su valentía y cortesanía se contraponen a la ausencia de hazañas y su gusto por hablar de los demás, de la misma manera que es dadivoso y presuntuoso.

Nuevamente, pero ahora en la figura de Cariadoc, es posible encontrar la convivencia de actitudes y acciones de ambas morales –cortesana y cristiana–; sin embargo, a diferencia de la figura de los Miles Christi, quienes tenían por objetivo proteger a la religión, la Iglesia y la feligresía, Thomas muestra un personaje que no cumple a cabalidad con los elementos propios de la caballería y la cortesanía, ni con los de la moral cristiana; es decir, Cariadoc no representa a ninguno de los dos modelos sociales planteados desde la Iglesia y la corte, sin que esto signifique que encontramos a un noble totalmente felón o herético.

Finalmente, la reina Iseo también conjunta características antitéticas, pues, como se puede observar en la siguiente cita, es adjetivada por Brangien como una mujer vil, perjura y acostumbrada al mal:

Mal has cumplido tu palabra, en cuanto pudiste, desdichada Iseo, te volviste perjura. Has jurado en falso y has prevaricado. Éstas tan acostumbrada al mal, que no puedes alejarte de él […] Tengo que decírtelo, Iseo: te comportas de una manera vil, y te humillas a ti misma, al responder al gran amor que te tiene. Con la misma frialdad con que se trata a un hombre al que no se ama. Si lo estimara un poco, no causarías deshonra (Thomas, 1990, pp. 131-132).

Esta referencia a Iseo, de la misma manera que aquellas a los dos personajes masculinos señalados, destaca por la convivencia de elementos de la moral cortesana y la cristiana. Sin embargo, su lugar social y político como reina y esposa del rey Marc, muestra un par de cuestiones centrales: las acusaciones de perjurio y prevaricación. Ambos conceptos toman relevancia debido vinculación con el derecho canónico y el laico. El primero de ellos, alude tanto al juramento en falso, asociado con el segundo mandamiento, como al falso testimonio, calificado como delito y penado desde la justicia feudal y señorial. Por su parte, la prevaricación, relacionada con la toma consciente de decisiones injustas por parte de quien tiene en sus manos ejercer el poder y conservar el orden, funciona como una condición contraria a la justicia, virtud cardinal propia de la moral cristiana, y condición actitudinal de los señores feudales al momento de solucionar los problemas al interior de su señorío, y que desde la Plena Edad Media se asociaría con el concepto de amistad desarrollado ampliamente en las cortes (Boquet y Nagy, 2015) .

En este orden de ideas, la reina Iseo es mostrada como una mujer que no cumple de manera correcta con sus obligaciones de gobernante, cristiana y cortesana, lo cual a su vez posibilita que Brangien señale su costumbre al mal, su carácter vil –villano– y deshonroso. Pareciera, una vez más, que la reina representa un modelo social estático, producto de sus actitudes incorrectas de cara al amor de Tristán. No obstante, páginas más adelante, el mismo personaje es presentado de manera opuesta; en palabras de Thomas (1990):

por la pesadumbre de Tristán, decide hacer penitencia. Como lo ha visto languidecer, quiere compartir su dolor. Así como ha compartido la dicha con Tristán, que por ella desfallece, quiere compartir con él el dolor y la aflicción […] Y ella, que es una verdadera amiga. Que reflexiona y suspira profundamente, que sacrifica sus deseos […] viste un cilicio sobre su carne desnuda. Lo lleva puesto de noche y día, salvo cuando se acuesta con su marido. Nadie se da cuenta de nada. Hace un voto y un juramento: no se lo quitará hasta que sepa cómo se encuentra Tristán (1990, p. 138).

En las líneas anteriores, sobresale la mención a la reflexión, el tormento, el uso del cilicio, el voto y el juramento. Dichas acciones forman parte de los pasos de la confesión, a saber: examen de conciencia, dolor de los pecados y constricción del corazón, confesión de las faltas y cumplimiento de la penitencia. A pesar de no mencionar el propósito de enmienda –cuarto momento del proceso de confesión–, Iseo se dispone a transitar por aquel rito que la llevaría a sanar su alma a través del reconocimiento de sus pecados y el resarcimiento del daño cometido, en este caso, mediante del castigo del cuerpo. En consecuencia, la reina ya no es presentada como una persona perjura, injusta o acostumbrada al mal, sino como una buena cristiana que combate contra las transgresiones cometidas y que sacrifica sus deseos en favor del bien ajeno. Así, de manera similar a Tristán y Cariadoc, no observamos un comportamiento estático en Iseo; en cambio sobresale el dinamismo y la capacidad de cambio de la noble, en quien conviven los modelos cortesanos y cristianos tanto negativos como positivos.

Los ejemplos anteriores confirman aquello que Boquet y Nagy (2015) ya han señalado en su obra Sensible Moyen Âge:

En el ballet de los amores corteses, los amantes no cesan de interrogar sus emociones, de ponerlas en debate, para participar bajo sus aguijones. Pero más allá de la «psicología literaria» que de esto resulta, el motivo de el amor cortés refleja una preocupación sin precedente para la «pareja amorosa». Entre los siglos XI y XII, los cuentos de los poetas acompañan la emergencia de una imagen nueva de la relación afectiva ideal entre hombres y mujeres… (pp. 163-164).¹¹

Si bien el argumento vertido por ambos autores presenta similitudes con el análisis que hemos realizado, a partir de las características de los personajes de la obra de Thomas la afirmación puede llevarse un paso más allá: es aquella duda de los personajes, el cuestionamiento de sus emociones, lo que permite sostener que los modelos sociales representados en la obra gozan de dinamismo. En este sentido, los protagonistas y los personajes secundarios no cumplen la única función de mostrar la moral y las relaciones de una manera antitética, sino plantear las dificultades que supone la interacción, en este caso amorosa, de cara al sistema de valores cristianos y cortesanos del siglo XII. Esta idea toma relevancia si se observa a la luz del público de los roman courtois, ampliamente estudiado por Georges Duby (1964), que podría encontrar en el relato un mundo más a fin a su realidad emocional y social, sin que esto signifique que los escuchas comprendieran estas narraciones como un reflejo fiel de la realidad histórica.

Asimismo, la propuesta antes señalada mantiene algunos puntos de encuentro con lo planteado por Paul Zumthor en su obra Parler du Moyen Âge (1980) donde, al momento de analizar la manera en que debemos analizar relación entre literatura medieval y los procesos históricos señala:

Así, en el mejor de los casos, el término abstracto de nuestros estudios podría ser el establecimiento de una red organizada de «tipos ideales», de «modelos», parcialmente superpuestos. Esta red trazaría, en líneas más o menos difusas, en líneas punteadas, como la geografía de la región utópica donde tendría éxito, si la prolongamos infinitamente, las líneas estructurales y las corrientes de energía constatadas en la pieza de la historia, nuestro objeto. Así, a la vez, ampliaría nuestro ángulo visual y mantendría el factor de incertidumbre sin el cual no surgirían más preguntas: sin el cual, por falta de deseo, no sería posible construir ningún conocimiento (p. 72).¹²

Las ideas del medievalista ginebrino parecen acercarse a lo que aquí proponemos desde un procedimiento diferente, más no necesariamente opuesto: para Zumthor no es viable comprender a los personajes de la literatura medieval como modelos antitéticos, en cambio, habría que pensar en una serie de «tipos ideales», de «modelos» parcialmente superpuestos, lo cual, privilegiaría el dinamismo mostrado en las diversas fuentes. Empero, como ya hemos señalado, desde nuestra perspectiva, los diversos modelos sociales, no sólo se muestran en los diferentes personajes, sino que un mismo personaje puede trascender entre diferentes formas de actuar —o modelos— a lo largo de una misma obra, como es el caso del Tristán de Thomas. En consecuencia, aquello que apunta Zumthor se tejería tanto al interior de las obras como en un corpus literario más amplio. Igualmente, dicho planteamiento, a la luz del Nuevo Medievalismo, permitirá evidenciar la movilidad de los procesos históricos que afectan y son afectados por la producción literaria, tanto a nivel local como general: la moral cristiana y cortesana, producidas desde diferentes espacios de enunciación y fundamento de los modelos sociales, provocaron que la literatura se interesara en dichas temáticas, a la vez que la lírica del siglo XII configuró un contexto ficcional dinámico donde ambas morales se hacían presentes en las actitudes de sus personajes.

Consideraciones finales

Como han señalado Boquet y Nagy (2015):

En una sociedad donde el gobierno se encarna en la relación interpersonal, el vínculo afectivo contiene de facto una dimensión política y, recíprocamente, toda relación de alianza o de hostilidad se formaliza en el plano afectivo. El uso razonado de las emociones en las prácticas de poder encuentra una legitimación suplementaria. Sin embargo, a finales del siglo XI, un nuevo continente emerge: la literatura de corte, escrita en lengua vernácula por los laicos, nobles y no nobles, pero también por los clérigos (p. 152).¹³

En primera instancia, la afirmación citada parece dejar en claro la relación entre la literatura cortesana, los sujetos interesados en la escritura de relatos ficcionales y la sociedad y política feudal. No obstante, como hemos podido observar a en páginas anteriores, el desafío metodológico y epistemológico no radica únicamente en señalar los vínculos entre el sistema político, los autores y los textos, así como sus relaciones con las emociones, sino en establecer las diferentes formas en que los grupos sociales son representados en las obras, su cambios y continuidades –morales, emocionales y actitudinales– y su relación con el contexto histórico, es decir la lógica social del texto. De manera tal que, como apuntamos en las primeras páginas a partir de los postulados de Van Engen, sea posible realizar un estudio interdisciplinario de la literatura medieval.

En este orden de ideas, si bien el amor adultero es un tema recurrente en los roman courtois, las ideas planteadas anteriormente han intentado analizar la obra de Thomas desde una perspectiva diferente: la manera en que son construidos los personajes y su relación con las propuestas de Duby, Zumthor, Aurell, Boquet y Nagy. Aunque compartimos la idea planteada por dichos medievalistas en torno al carácter didáctico y pedagógico de dicha literatura, no lo es así en su apreciación antitética de los personajes. El análisis de tres personajes de la obra de Thomas –Tristán, Cariadoc e Iseo la reina–, permite observar que éstos no se conforman únicamente a partir de las características positivas o negativas, es decir de manera antitética. A pesar de que dicha postura muestra cierto dinamismo, termina por observar sólo algunos elementos de los protagonistas, presentando un esquema casi lineal, es decir: el paso de la villanía a la cortesanía, y del mal cristiano al buen cristiano.

En cambio, a partir de los personajes analizados, proponemos establecer una suerte de esquema que supone mayor movilidad al analizar las características tanto de los protagonistas como de los personajes secundarios de los romans courtois. En éste, los personajes pueden presentar simultáneamente características cortesanas y villanas, así como actitudes pecaminosas y de un buen cristiano. En este orden de ideas, y siguiendo las propuestas del Nuevo Medievalismo, los caballeros y las damas representados en la literatura, en este caso artúrica, muestran aquellos elementos propios de la cultura cristiana y cortesana de los siglos XII y XIII, pero desde una perspectiva más compleja, lo cual, a diferencia de las ideas planteadas por la historiografía, podría ampliar el horizonte de expectativas y en este sentido su función didáctica y pedagógica sería más cercana a su público.

En síntesis, el estudio interdisciplinario no significa únicamente examinar la literatura con base en el utillaje de la disciplina histórica o referir el horizonte de enunciación que posibilitó y afectó a la producción literaria. En cambio, es necesario acudir a conceptos, metodologías y preguntas provenientes de otras disciplinas que coadyuven a la reflexión colectiva sobre un mismo objeto de estudio: la Edad Media.

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Notas