En este trabajo abordaré algunas de las grandes transformaciones de nuestro tiempo, así como de las violencias que las acompañan en la vida cotidiana, introduciendo el componente del horror. La velocidad de las mutaciones y, en especial, la proliferación y la profundización de la crueldad han dado lugar a escenarios y narrativas del horror. Adriana Cavarero (2012) acuñó el término ‘horrorismo’ para referirse a ciertas violencias contemporáneas que involucran formas de extraordinaria brutalidad sobre los cuerpos, desmembramientos y masacres de inocentes que van más allá de la simple violencia homicida. Aunque no voy a hacer aquí una presentación centrada en el horror, sin duda los fenómenos de los que estaré hablando pertenecen a ese orden y refieren a violencias potenciadas y profundizadas por las enormes transformaciones en curso.

Prácticamente desde inicios de este siglo —y aún antes—, hemos estado hablando de un cambio de época e incluso de un cambio civilizatorio, que se ha asociado con la globalización neoliberal y sus múltiples efectos en los niveles económico, político, cultural. Diferentes procesos y acontecimientos del todo inesperados nos llevan, una y otra vez, a esta reflexión. Indudablemente el mundo ha cambiado de manera inusitada en las últimas tres décadas, y lo sigue haciendo a toda velocidad, día a día.

Hace ya algunos años, Zigmunt Bauman afirmaba que «la humanidad está en crisis y no hay manera de salir de esta crisis más que mediante la solidaridad de los seres humanos» (Bauman, 2016, p. 24), rompiendo «el alejamiento mutuo», la «distancia», «el desinterés, la desatención y la indiferencia».

Esta reflexión, hecha en 2016, se refería a los flujos de migración que estaban teniendo lugar en Europa, pero podría extenderse a muchas de las problemáticas de nuestro tiempo, sin olvidar, por ejemplo, el tratamiento de la pandemia, que probablemete marcó un nuevo punto de inflexión dentro de estas transformaciones.

Vale la pena detenernos en el hecho de que el alejamiento, la distancia y el desinterés de los que hablaba Bauman —y que se pusieron en juego durante la pandemia— pueden ser, a la vez, formas de temor que coexisten con formas de agresión e incluso las potencian. Miedo y violencia no parecen ser fenómenos ni sentimientos excluyentes. A nuestro alrededor se multiplican, mezclados, los miedos y las violencias en contra de muchos Otros: migrantes, indígenas, jóvenes pobres o mujeres representan, para algunos, una «amenaza» —casi como una infección—, que pone en peligro sus condiciones de vida y sus privilegios.

Enfrentamos la pandemia tal como construimos las enfermedades en general y la forma de tratarlas, poniendo en evidencia mecanismos sociales más amplios que operan en nuestras sociedades en relación con muchas otras cuestiones. Tememos a lo extraño, a sus posibles proliferaciones virósicas —sean reales o virtuales—; así que buscamos inmunizarnos; tratamos de crear «defensas» para repeler el «ataque» de lo «desconocido», nos «aislamos» y luchamos contra los focos de contagio. Y, en ocasiones, ese aislamiento es razón de males más graves que los que pretendemos evitar. Así que tendemos a tratar todo lo extraño como ajeno y enfermante, y creamos mecanismos de protección que terminan por afectarnos más que la amenaza original. Pero es lo que hemos aprendido a hacer, convencidos de la eficacia de este procedimiento. Y esta respuesta nos parece incluso «obvia» porque vivimos en sociedades que han potenciado su componente inmunitario, que perciben lo extraño como peligroso y se defienden al evitar el contacto por medio del aislamiento —que protege al Uno y deja morir a los Otros— o, si lo considera necesario, los elimina, lisa y llanamente.

Ya decía Espósito (2019) que, en este siglo xxi, «explota de manera incontenible un nuevo y, potencialmente devastador, síndrome inmunitario» (p. 154), por el cual, «van surgiendo nuevas barreras, nuevos diques, nuevas líneas de separación respecto a algo que amenaza, o por lo menos parece amenazar nuestra identidad biológica, social, ambiental» (p. 112). Así, el sistema se cierra sobre sí mismo y se concentra en expulsar todo lo diferente, lo cual, en lugar de protegerlo, termina por agotarlo y debilitarlo. Todo ello genera enormes violencias que se potencian en la globalización neoliberal y que propician simultáneamente miedo y odio al otro contagiante. «La sociedad del miedo y la sociedad del odio se promueven mutuamente» (Han, 2017, p. 26) y, efectivamente, aunque ambos tienen raíces muy antiguas, encuentran un especial caldo de cultivo en la actual gubernamentalidad neoliberal.

Hace dos o tres décadas, para hablar de la violencia, no dudábamos en colocar el foco de atención en el Estado. Resultaba claro que, aunque siempre existieron muy diversas formas de ejercicio de la fuerza, la institución estatal era el punto de condensación y diseminación de ellas. Las guerras libradas entre países, las ocupaciones de territorio, los genocidios, la represión sobre los más diversos grupos políticos y sociales… las mayores violencias remitían, de manera directa y sin tapujos, a la responsabilidad del Estado.

Más recientemente, y ya en este siglo, asistimos a la construcción de escenarios bélicos —como las llamadas «guerra» antiterrorista y «guerra» contra el crimen organizado—, con la intención de ampliar la violencia estatal. En el primer caso, para habilitar la intervención armada en cualquier lugar del planeta y, en el combate al mal llamado crimen organizado, para ampliar internamente el ejercicio de la violencia mediante prácticas y legislaciones de excepción. Ambas guerras —entre comillas— han cobrado una gran cantidad de víctimas, pero, aunque siguen activas, han ido perdiendo su centralidad.

En la actualidad, las guerras —ya sean reales o construidas—, no han desaparecido; tampoco las ocupaciones, las represiones abiertas y otras formas de la violencia estatal. La prueba más evidente es el conflicto entre Rusia y Ucrania, que nos lleva, una vez más, a un contexto de guerra limitada, pero que involucra a las grandes potencias y despierta, nuevamente, el horror de la amenaza nuclear. Sin embargo, las antiguas violencias hoy se acompañan y refuerzan con otras modalidades de uso de la fuerza, indirectas, mediadas e incluso terciarizadas, muchas veces a través de particulares e incluso de grupos criminales. Hay, en consecuencia, una multiplicación de las violencias y de su campo de acción.

Sin duda, la globalización neoliberal tiene el sello de la crueldad. Surgió con el baño de sangre en Chile y no ha cesado de producir catástrofes humanas, naturales y sociales de toda índole. No obstante, enarbola con frecuencia un relato en apariencia «pacificador», que descalifica el uso de la fuerza, y acusa de confrontativos y polarizantes a sus «enemigos» a la vez que justifica su propia violencia institucional. Así, se escandaliza con los horrores de la criminalidad, pero encubre y promueve tremendos abusos policiales y penitenciarios, como la tortura y el gatillo fácil; criminaliza la ocupación del espacio público, pero la reprime, apuntando a los ojos y a las vidas de las personas, como vimos en Chile y en otros países; denuncia como «violentas» e ilegales las recuperaciones de territorios que realizan las comunidades indígenas, pero no reconoce el genocidio del que han sido y siguen siendo objeto. Tampoco protege sus territorios de la explotación indiscriminada de todas las formas de vida —humana, natural, cultural— que allí ocurre, ejerciendo un biopoder no solo violento, sino francamente necropolítico.

En consecuencia, la «pacificación» de la política que prometió el neoliberalismo ha resultado por completo falsa, como no podía ser de otra manera en una sociedad que ha redoblado la apuesta capitalista. En tal contexto, el juego principal de la política ocurre entre la pugna por el mantenimiento y la profundización de relaciones de poder extraordinariamente desiguales, o bien su modificación para establecer condiciones más equitativas. Es decir, entre el mantenimiento de la dominación, que es en sí misma violenta, o su restricción y desmantelamiento, que choca de manera inevitable con las distintas violencias instituidas. Por lo tanto, dicho juego nunca se zanja exclusivamente desde el derecho y la institucionalidad construidos, precisamente, para sostener el orden existente, en sí mismo violento, como nos lo enseñó Walter Benjamin (1991). De manera que la política no se restringe, ni mucho menos, a la violencia, pero tampoco premanece ajena a ella.

En el neoliberalismo, la política no es transparente ni pacífica, y está atravesada tanto por las violencias estatales que producen sus propios horrores, como por otras, diversas y plurales, relativamente novedosas, pero no menores ni menos peligrosas.

La primera, y quizás la más lesiva de ellas, es la violencia estructural, que proviene justamente de la dominación, y es tan antigua, por lo menos, como el propio capitalismo. Sin embargo, el neoliberalismo ha profundizado este rasgo y «engendra una injusticia masiva de orden global. La explotación y la exclusión son constitutivas de él» (Han, 2017, p. 25), lo que ya instituye una forma de violencia, que cobra una gran cantidad de víctimas en el mundo actual.

La polarización de la riqueza pone de manifiesto la desposesión injusta y criminal que ocurre en nuestro mundo. Baste recordar el dato estremecedor que ya todos hemos escuchado: desde 2015, el uno por ciento de la población posee más riqueza que el resto del planeta. Como si fuera poco, durante la pandemia, la riqueza de los diez hombres más ricos del mundo, todos ellos blancos, se ha duplicado, mientras los ingresos del noventa y nueve por ciento de la población se han deteriorado. Esos diez hombres son varones, blancos que, para colmo, eluden hasta treinta por ciento de sus obligaciones fiscales, según la misma fuente (Oxfam, 2021). Esto desnuda los componentes patriarcales y racistas de la presente gubernamentalidad, cuyas desigualdades «contribuyen a la muerte de al menos 21.000 personas al día... por la falta de acceso a servicios de salud, la violencia de género, la discriminación por raza, el hambre y la crisis climática», es decir, millones de personas abandonadas a su suerte, a las que se deja morir (Oxfam, 2021).

Pero la tragedia no se limita a esta suerte de «bandidaje» individual. También ocurre, y muy marcadamente, entre las naciones. Se trata de un proceso que se ha ido profundizando: hoy, los países más ricos tienen ochenta veces más riqueza que los más pobres (Misu, 2014). Esto se debe a distintas razones, entre ellas, el intercambio desigual y los enormes flujos de pago de deudas, que ya se han liquidado varias veces, pero que continúan impagas, por los abusivos intereses que se les aplican. Se estima que, si se suman las extracciones que realizan las corporaciones multinacionales a los países pobres por concepto de especulación y de manipulación de los precios del comercio internacional, los interminables pagos de la deuda y el acceso a recursos y mano de obra barata de los países pobres, estos transfieren 2 billones de dólares anuales a los países ricos, financiando así, de hecho, su abundancia creciente (Misu, 2014). Se trata nada menos que de un bandidaje avalado por el actual orden global y al que no es posible resistir, bajo riesgo de recibir sanciones y represalias de todo tipo.

Junto a esta violencia profunda, pero sorda, también se han desatado otras muy directas y visibles. Los homicidios se incrementan, y el número de víctimas ocasionadas por los conflictos armados activos ya es equiparable a los causados por las redes criminales (Organización de las Naciones Unidas, 2020). De ellas, treinta y tres por ciento ocurrió en nuestros países de América Latina, aunque solo reunimos ocho por ciento de la población mundial (UNODOC, 2019a, en Rettberg, 2020). La inmensa mayoría de estas víctimas fueron varones de entre los quince y veintinueve años (Rettberg, 2020); es decir, hombres muy jóvenes, diezmados por las redes criminales, muchas veces coludidas con parte del sistema político formal.

En nuestra región, la mayor parte de estos asesinatos ocurre en el contexto del tráfico de estupefacientes, que involucra a todos los países, desde México hasta la Argentina (Rettberg, 2020). Para asegurar el mercado, se desata una lucha por el control de los territorios aptos para producir las sustancias o transportarlas a través de corredores seguros. Con este fin, las redes criminales se adueñan de espacios locales y someten a sus respectivas poblaciones por la necesidad, por la corrupción o por la fuerza, mediante el más puro horrorismo, que exhiben descarada e intencionalmente. Conforman verdaderos territorios de muerte, arrasando con la vida de las personas, así como con la vida social y natural. Son territorios sometidos a su soberanía y controlados por el miedo y por el terror, cosa que solo pueden hacer gracias a su asociación o connivencia con redes políticas y estatales, ya sea del orden local, regional o federal.

Esas redes realizan otros tráficos igualmente ilícitos y violentos, en especial, el de personas para la explotación sexual y laboral. Se estima que, en 2018, 2.5 millones de seres humanos fueron víctimas de trata, llevados a condiciones de esclavitud, en términos prácticos. De acuerdo con la Oficina de las Naciones Unidas contra la Droga y el Delito (2020), la mitad de los casos está ligada a la explotación sexual, treinta y ocho por ciento a trabajos forzados, seis por ciento se utiliza como mano de obra criminal y más de uno por ciento vive en la mendicidad. Es estremecedor saber que setenta y dos por ciento de las niñas se utiliza para explotación sexual, y sesenta y seis por ciento de los varones menores de edad se destina a la explotación laboral, como forma de disposición de sus vidas y su virtual aniquilación. También impacta saber que, muchas veces, los padres y los parientes de los menores están directamente involucrados en el trato (UNODC, 2020, p. 10), lo cual habla del deterioro social. Estas cifras tienen variaciones regionales; estas muestran, por ejemplo, que la situación de las mujeres y niñas es aún más grave en América que en otras regiones del mundo. En la Argentina, la investigación de Ximena Tordini (2021) sostiene que «en todo el país, las redes de trata se despliegan entretejidas con las burocracias estatales» (p. 42), lo cual reitera esta colusión de los circuitos criminales con los institucionales.

Los lugares de llegada del tráfico de personas son principalmente los Estados Unidos, Europa Occidental y algunos países de Medio Oriente (UNODC, 2020, p. 11), lo que pone en evidencia su condición de redes criminales de carácter global, organizadas como grandes corporativos con filiales relativamente independientes, que realizan esta y otras actividades ilícitas. Muchas de ellas cuentan con control de los territorios en los que operan al recurrir al uso del miedo y del terror (UNODC, 2020, p. 13), lo cual, de nuevo, solo es posible con la protección de gobiernos locales o centrales, tanto de los países de origen como de los de destino, que, no hay que olvidar, son principalmente las economías centrales (UNODC, 2020).

La pugna por los territorios no ocurre solo entre unos grupos criminales y otros o entre estos y el Estado. Un actor fundamental son los defensores del territorio que tratan de impedir su devastación y ocupación. «Según el Atlas de Justicia Ambiental (EJAtlas, 2020, por su sigla en inglés), en Latinoamérica se concentran cuatro de los diez conflictos ambientales más violentos del mundo (en Brasil, Honduras y Guatemala)» (ONU, 2020).

Cabe señalar que «en Latinoamérica se concentra la mayor cantidad de asesinatos de ambientalistas del mundo» (Global Witness, en Rettberg, 2020), en especial en la Amazonia, y que «las actividades económicas con la mayor cantidad asociada de presuntas muertes son aquellas relacionadas con la agroindustria y la minería, lo cual plantea también una relación problemática entre la violencia y la deforestación», que se aprecia muy claramente en diferentes territorios de América Latina.

Como sabemos, la minería es una de las actividades más devastadoras para la naturaleza, una de cuyas formas más lesivas es la explotación del oro. Según Farah y Babineau, citadas por Rettberg (2020), el oro extraído ilegalmente en toda América Latina ha llegado a ser un producto básico para los grupos regionales del crimen organizado transnacional, en tanto que lo utilizan no solo como fuente de ingreso, sino también como vehículo para el lavado de dinero. Algunos estudios de Rettberg y Ortiz (2016) afirman que, para 2010 o 2011, el producto de la extracción ilegal de oro ya había superado al del narcotráfico, lo que da idea de su magnitud e interés para dichos grupos. En realidad, las distintas formas de extractivismo, que ofrecen ganancias tan rápidas como destructoras, son aprovechadas por las redes criminales, muchas veces, en articulación —voluntaria o forzada— con empresas legales del ramo y, de nuevo, con autoridades locales.

Por fin, la violencia que se despliega en torno a la migración forzada tampoco es un asunto menor ni aislado e involucra a redes legal-ilegales semejantes a las que hemos visto en todos los rubros precedentes. Los principales corredores llevan expatriados de países en desarrollo a economías más grandes, siendo los Estados Unidos y Alemania los destinos principales. La llegada a ellos involucra también a redes ilegales que cometen toda clase de ilícitos contra los migrantes. Resulta evidente que las migraciones hacia los países más ricos buscan un mejoramiento en las condiciones de vida y, en algún sentido, más que estrictamente voluntarias, se podrían considerar forzadas por las condiciones circundantes. No obstante, no todas se pueden pensar, en sentido estricto, de esta manera. Ajustando el criterio, Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (citado en Portal de datos sobre migración, 2022) estimó que, a finales de 2020, había 78.5 millones de personas en desplazamiento forzoso debido a persecución, conflicto o violencia, lo que representa la cifra más grande de la historia. Se trata de personas expulsadas de sus hogares por grandes violencias bélicas o estatales, pero también por aquellas que ejercen las redes político criminales en los territorios que logran controlar, sometiendo y expulsando a poblaciones enteras, para apropiarse de sus riquezas.

Podríamos seguir hablando de otras formas de violencia, más indirectas y simbólicas como las que se despliegan desde los grandes medios de comunicación y las redes, verdadero soporte de las violencias hasta aquí enunciadas y, aun así, no agotaríamos el asunto ni nos serviría para profundizar en el punto de esta presentación.

Ante la crisis del modelo neoliberal y el descrédito creciente de la institucionalidad en las raquíticas democracias actuales, se han multiplicado el enojo y la violencia social en el discurso y en la acción de enormes sectores de la población, como se verifica en diferentes países de la región. Este es un campo fértil para alentar el autoritarismo profundamente arraigado en nuestra historia y en el orden vigente. Es parte de la peligrosa descomposición a la que asistimos y a la que se abona desde distintos frentes, e incluso, desde veredas, en principio, contrarias.

Pero ya sea de manera abierta o solapada, la gubernamentalidad neoliberal y las subjetividades que propicia sustentan el recurso a la indiferencia hacia los demás y su otra cara, la violencia, bajo el argumento de «defenderse» de los Otros peligrosos que se consideran amenazantes. Se recurre al antiguo truco, usado por todos los autoritarismos, de invertir los papeles de agresor y agredido, presentándose como víctimas de aquello que están a punto de desencadenar. No es algo nuevo, y fue descrito y analizado por Teodoro Adorno et al. (1950) hace más de setenta años.

Como es evidente, todas estas violencias no son propiamente estatales, aunque tampoco son ajenas al Estado. Articulan las redes criminales con las políticas, las empresariales y también las estatales; es decir, son violencias público-privadas, que responden a las formas actuales de organización del poder.

La gubernamentalidad neoliberal ha provocado una serie de fragmentaciones sociales y políticas de las que el Estado no es ajeno. Se verifica una pérdida de centralidad de este, que da lugar a la fuerza creciente de poderes tanto supranacionales como locales, y tanto legales como ilegales, que lo penetran y lo fragmentan. Algunas de sus fracciones se asocian con estos actores, que operan en los márgenes del Estado y tratan de cooptarlo. Esta asociación se suele pensar como un problema de corrupción, relativamente simple, de responsabilidad individual y moral, propio de los países pobres, periféricos, como una más de las «lacras» del llamado subdesarrollo. Pero lo cierto es que, como afirma Miriam Bautista, «son precisamente los países desarrollados los que se benefician y fomentan la corrupción imperante en los países colonizados» (2017, p. 43), no solo con la finalidad de favorecerse con transacciones irregulares, sino también para desplazar la violencia de las redes criminales fuera de sus territorios. Es decir, obtienen contratos ventajosos propiciando la corrupción, por un lado, siendo los mayores consumidores y beneficiarios del comercio de droga, del extractivismo depredador, del trabajo esclavo y de los innumerables beneficios de la migración, por el otro. Así tratan —y logran— desplazar fuera de sus fronteras las violencias más notables que esas transacciones provocan. Desde luego, ello no implica que sus propias instituciones no estén igualmente penetradas y en connivencia con las redes criminales. Las transacciones ilegales involucran a ambos contratantes; los cargamentos de drogas, armas, personas, que cruzan las fronteras pasan por la revisión de las autoridades de ambos lados, es decir, cuentan con una doble autorización. No es plausible pensar que las gigantescas redes de distribución de drogas y de seres humanos, usados como simples consumibles, puedan operar dentro de los territorios a los que llegan sin formas de vinculación y de protección gubernamental, aunque lo hagan desde los márgenes.

Asimismo, Bautista (2017) sostiene que «[e]l Estado se debe pensar y estudiar precisamente desde sus márgenes, los cuales no son ajenos a este sino que lo caracterizan» (p. 53), y se deben considerar para comprender cada gubernamentalidad. Todo ello desnuda la existencia de redes productoras de violencia que son legal-ilegales y público-privadas. Ellas exceden al Estado, pero también lo comprenden —aunque sea de manera fragmentaria— y, aun operando desde los márgenes, se deben considerar como constitutivas de aquel. Estas articulaciones, superposiciones y switcheos entre lo legal y lo ilegal, lo central y lo marginal son sustanciales y características de la violencia, los horrores y los terrores a los que nos enfrentamos en el momento actual.

Dichas redes libran una verdadera lucha por el control y la apropiación de todas las formas de vida; se arrogan el derecho de tomar, explotar y desechar unas vidas, como simples bienes de uso en su propio beneficio, a la vez que practican una acumulación enloquecida, cada vez más dañina e insostenible. Despliegan un biopoder de selección y de administración de la vida dispuesto a prescindir de una parte sustantiva de la humanidad.

Frente a ello se levantan oposiciones de distinto calado, que resisten a la devastación y colocan en el centro de su atención la protección de la vida, de las distintas formas de vida. Cada vez se perfila con más claridad que la lucha política principal, en el mundo actual, pasa justamente por la defensa de la vida en todas sus dimensiones, por la resistencia a las prácticas de selección coloniales, patriarcales y racistas que llevan, finalmente, a la degradación y la extinción de la diversidad de la vida, es decir, de la vida misma como tal.

En este sentido, si la gubernamentalidad neoliberal presupone todas las formas de violencia y amenaza que hemos mencionado, para salir del horror, parece fundamental encontrar alternativas de organización social, económica y política que la erosionen, la debiliten, la minen hasta la conformación de un mundo diferente. Como lo señalara Aníbal Quijano (2019), no es posible pensar en una especie de final preciso y definitivo del actual orden y su sustitución por otro equivalente. Tal vez sea más razonable considerar que algunas cosas ya están muriendo mientras otras se están constituyendo ante nuestros ojos. Lo nuevo está ocurriendo, pero no necesariamente lo podemos identificar. Por eso es importante detenernos a considerar dónde fijamos nuestra atención.

Es cierto que estamos ante un neoliberalismo global, del que es casi imposible imaginar un «afuera» absoluto, pero existen pliegues, bordes, incluso márgenes que lo constituyen, que se le escapan. No constituye un todo homogéneo, centralizado, ni mucho menos omnipotente; en su enormidad está también su debilidad. Se compone de grandes redes discontinuas que enlazan de maneras oscuras; que fragmentan el espacio político y social y, por lo tanto, nos empujan —más allá de nuestra voluntad— a reflexiones igualmente fragmentarias y discontinuas. Por lo mismo, parece clave incorporar las particularidades, distinguir entre las dimensiones global, nacional, local, y observar las complejidades, las ambivalencias y la importancia de lo pequeño.

Dice Michel Foucault que «la política es lo que nace con la resistencia a la gubernamentalidad» y, por eso, hay que «tomar como punto de partida las formas de resistencia a los distintos tipos de poder» (Foucault, 2006, pp. 450-451). Es decir, las resistencias van primero porque ellas son las que dan lugar al juego político. Creo que también están primero en un sentido ético, ya que nos permiten poner en el primer lugar de nuestro análisis al otro excluido del orden hegemónico, que es, justamente, el que resiste. Además, el hecho de observar la gubernamentalidad desde las resistencias, por fuera de su zona de potencia, nos da la posibilidad de iluminarla con una luz y un foco diferentes a los de su propio discurso, descubrir sus puntos ciegos y debilidades.

La observación de las resistencias, en el mundo actual, nos muestra un panorama de fragmentación y de discontinuidad, pero también de multiplicación. Esa falta de unidad y de centralización no implica necesariamente un signo de debilidad, en especial, si pensamos en el minado y la erosión de una estructura gigantesca que puede llegar a derrumbarse sobre sí misma. Las resistencias —algunas muy potentes— que han estado ocurriendo en distintos lugares de nuestro mundo, como Chile, México, Colombia, Argentina, Bolivia, no están comunicadas entre sí más que parcialmente; no enuncian las mismas prioridades ni se enfrentan a los mismos adversarios; no tienen un programa ni objetivos comunes; son discontinuas y parecen irrumpir y desaparecer, en ocasiones, sin lograr transformaciones visibles. Cada una tiene sus propios tiempos y sus propias memorias.

Para algunos analistas, esta falta de unificación o, al menos, de articulación sería la mejor demostración de que no existe alternativa viable a la actual globalización neoliberal y su penetración en las sociedades y las conciencias. Consideran que, frente a un sistema global, solo sería efectiva una alternativa igualmente global.

Parto de un supuesto diferente: en lugar de pensar en acabar con la globalización para sustituirla por un modelo alternativo, tan abarcador como ella, pero más justo y equilibrado —un gran sistema frente a otro gran sistema—, creo que deberíamos considerar la potencia erosiva de lo pequeño, de lo local multiplicado y, en ese sentido, virósico, es decir, pensar desde lo propiamente resistente.

Se trataría entonces de identificar y de propiciar todas aquellas prácticas que dificultan la gubernamentalidad existente, que la debilitan, la erosionan o la eluden, sorteando el miedo e impidiendo la entrada en el terror. Y creo que esto no es algo que va a ocurrir en un futuro, sino que ya está ocurriendo de distintas maneras y en las más diferentes regiones. Entonces, la apuesta no consiste en propiciar un camino, sino en tratar de abrir todos los caminos posibles, recuperando las más diversas memorias de la lucha política —dentro y fuera de las instituciones—; disputar todos los ámbitos —económico, político, cultural, mediático, subjetivo—; idear todas las estrategias imaginables para la defensa de la vida, sin pretender jerarquías, homologaciones ni coordinaciones imposibles. En este momento, no hay un camino, sino muchos, que pueden ser coincidentes o divergentes, pero que apuntan a salir del neoliberalismo socavándolo donde se pueda y como se pueda.

En nuestra América Latina, se han conformado ciertas propuestas políticas gubernamentales que ensayan, con distinto éxito, alternativas al modelo neoliberal. Forman gobiernos acotados desde sus inicios por una institucionalidad heredada y que no siempre logran transformar; modifican algunos rasgos de esta gubernamentalidad a la vez que replican otros, ya sea por falta de posibilidad o de voluntad. Pero lo cierto es que, en ocasiones, pueden lograr condiciones de vida un poco más justas e incluyentes —lo cual no es irrelevante— y que dificultan o limitan la expansión corporativa y sus redes mortíferas de biopoder. Erosionan así algunos resortes del neoliberalismo y, aunque no logren salir de él, representan un «veneno» que lo daña. Prueba de ello es el ataque virulento del que suelen ser objeto.

Con otras propuestas y otras estrategias, los movimientos sociales despliegan luchas que disparan contra el corazón mismo del neoliberalismo; es el caso de los movimientos feminista, ecologista y de derechos humanos, al menos en algunas de sus expresiones. Sus luchas tratan de construir barreras efectivas y reales a la dominación patriarcal, al extractivismo y a las distintas formas de ataque contra la vida y la dignidad de las personas, y, muchas veces, lo logran. Utilizan la denuncia, la movilización, la protesta, la organización; avanzan sobre el terreno institucional para modificar leyes y políticas públicas, y sobre la calle para cambiar actitudes, formas de pensar y subjetividades. Accionan en un terreno diferente al de los partidos políticos; con razón, se defienden, pero también se articulan con ellos cuando es necesario lograr cambios legales, institucionales, que desvían y debilitan los poderes hegemónicos. Movimientos y partidos hacen cosas diferentes, a veces contrapuestas, pero no excluyentes; cada uno tiene sus propias estrategias y sus propias memorias de luchas precedentes. Desde distintos lugares pueden limitar las prácticas de sometimiento y de despojo del biopoder.

Ahora bien, en el campo de las resistencias, creo que las que ofrecen las experiencias comunitarias, especialmente las indígenas, merecen una atención muy especial. Estando en el centro mismo de nuestra historia, los pueblos indígenas han sido empujados por los poderes hegemónicos hacia un margen en el que se han sostenido y desde el cual han construido experiencias verdaderamente alternativas, de las que es preciso aprender. Su peculiaridad y la atención que considero se les debe prestar reside en que provienen de una cosmovisión por completo diferente a la de la modernidad occidental, de la que deriva el neoliberalismo.

No se trata de desconocer las aportaciones de la modernidad —muchas de las cuales son clave para esta misma discusión—, pero sin ignorar que son la raíz de la actual encrucijada. Tampoco se trata de idealizar el mundo prehispánico, que tiene sus propias dificultades. No pretendo, ni tendría sentido alguno, tratar de comparar uno con otro. Sin embargo, en el momento actual, se verifica de facto, en las más diversas regiones de nuestra América, la enorme potencia de lo comunitario en general —y de lo indígena y autonómico de manera muy especial—, para lidiar con este contexto de fragmentación y violencia neoliberal.

El mundo indígena no es homogéneo ni nunca lo fue. En América Latina existen ochocientos veintiséis pueblos —según información de la CEPAL (2014)— que reúnen más de 45 millones de personas y representan un porcentaje significativo de nuestras poblaciones (sesenta y dos por ciento en Bolivia; cuarenta y uno por ciento en Guatemala; veinticuatro por ciento en Perú; quince por ciento en México) (CEPAL, 2014, pp. 42-43), de nuestra historia y de nuestra cultura. Solo en México viven setenta y ocho etnias (CEPAL, 2014, p. 44) que difieren en sus lenguas, formas de organización, rituales y costumbres. Sin embargo, como también ocurre entre los pueblos andinos, comparten una cosmovisión que les permite establecer relaciones sociales de fuerte intercambio y horizontalidad, distintas prácticas de solidaridad y apoyo mutuo, toma de decisiones políticas de tipo asamblearia y el desempeño de cargos de servicio para el colectivo como una obligación y un honor, es decir, forman comunidad. Su vínculo con la naturaleza es una relación de pertenencia e interdependencia; no necesitan diferenciarse de ella, sino que son en y con la naturaleza, y, por eso, permanecen ajenos a las nociones de explotación de los recursos y de contraposición entre naturaleza y cultura.

Tienen, por lo tanto, una sociabilidad diferente, no más simple o precaria, sino diferente. No creo que sea adecuado pensar lo comunitario como preestatal, sino que debería pensarse como «otra» forma de organizar las relaciones sociales —más colaborativas—, «otra» modalidad de las relaciones políticas —principalmente colectivas y asamblearias— y «diferentes» prácticas jurídicas —guiadas por el consenso y la reparación antes que por la punición—. Las comunidades indígenas de nuestra América piensan y actúan con una perspectiva distinta del mundo y el universo, pero, al mismo tiempo, llevan cinco siglos conviviendo y lidiando con la colonialidad, uno de los rostros de la modernidad del que han sido parte activa. Podríamos decir que conocen ambos códigos y se mueven entre ellos, tomando, desechando y distinguiendo distintos rasgos de uno y de otro. Cuentan con una memoria larga que les permite recuperar prácticas ancestrales y otras verdaderamente muy recientes. Han hecho toda clase de archivos de su historia y sus experiencias, pero su potencia principal reside en una memoria, que es principalmente narración oral, transmitida y protegida de generación en generación y, como toda memoria viva, actualizada de acuerdo con las urgencias del presente.

Voy a citar solo como ejemplo, no modélico, el de los purépechas, de Cherán, o los me’phaa y ñu saavi, de Guerrero, que, para el caso de México, muestran cómo, anclados en la memoria de su potencia, de la experiencia de otras luchas y otros tiempos, han sido capaces de enfrentar las violencias y los horrores que los rodean, las mismos a los que me he estado refiriendo en este texto. Lo han hecho con la potencia de lo comunitario, sostenida en la memoria de sus usos y costumbres, recuperados en los fogones por los abuelos, para ser luego replicados y actualizados por los jóvenes.

Gracias a todo ello —formas diferentes de sociabilidad, memoria de su potencia, autonomía—, han podido tener un control efectivo de su territorio e impedir la penetración de las redes criminales y la intromisión del Estado; de esta manera han defendido la vida de su gente, de sus bosques, de su cultura. Todo lo han logrado con su propia gente, con sus propias armas y recursos, de manera independiente del Estado, pero sin necesidad de confrontarse abiertamente con él. Creo que este es un punto central. Haciendo su propio recorrido, es decir, sin supeditación alguna al consentimiento estatal, incluso sin permitir la entrada de los partidos políticos en sus territorios, evitan desautorizar o contraponerse con otras formas de lucha y resistencia. Definen y defienden su recorrido con las armas, con el diálogo, con las negociaciones. Es decir, se mueven en muchos frentes, con extraordinaria flexibilidad, y, en ello, reside buena parte de su éxito. Y, sobre todo, desarrollan sus estrategias sin considerarlas mejores o replicables, sino coexistiendo con las otras resistencias.

Así, han logrado sostener su autonomía, han creado una institucionalidad propia^[1] y han impedido que las redes político criminales conviertan sus espacios en territorios de muerte. Han construido una realidad otra que, en la práctica, erosiona las formas y las relaciones del estado neoliberal —entre ellas, sus violencias, sus miedos y sus horrores— y crea unos márgenes que han hecho de la exclusión espacios de creación y de construcción alternativas. En este sentido, son experiencias que sugieren otras direcciones para la práctica política y que, con sus variantes, existen en toda nuestra América; experiencias que es necesario observar para aprender de ellas y que nos invitan a hacer comunidad y a construir autonomías, de diferentes maneras.

A partir de este ejemplo, solo quiero señalar que el mundo indígena se sustenta en lo comunitario como base de su autonomía, esa es su fuerza, pero sus formas y algunos de sus principios se pueden tomar desde y para otras prácticas. Los intercambios entre culturas diferentes no son imposibles. Es factible hacer comunidad, construir lo común —en palabras de Silvia Federici (2020)— en otros territorios, en contextos urbanos, en organizaciones sociales, en ámbitos laborales. Eso implica replantear los formatos de organización social, de acción política, de relaciones interpersonales, mirar y, sobre todo, escuchar a los otros, cuanto más otros, mejor.

Considero que todas las formas de resistencia a la gubernamentalidad neoliberal y a sus violencias, siendo distintas, cada una a su manera, cada una con sus propios bagajes políticos, sus estrategias y sus memorias de antiguas luchas y resistencias, pueden ser capaces de levantar la potencia específica de los distintos actores que hoy están dispuestos a defender la vida frente al embate de esta gubernamentalidad devastadora y voraz.

Para concluir, he tratado de presentar aquí la relación entre aislamiento, temor y violencia que rige en la globalización neoliberal; he tratado de señalar que estamos ante transformaciones enormes del Estado, que ya no aparece como el centro-ombligo de la sociedad, sino que se ha ido imbricando con redes de poder y de uso de la fuerza que, más que estatales, son público-privadas y penetran profundamente en la ilegalidad. Finalmente, he tratado de sustentar que las grandes violencias del mundo actual y sus horrores se dirigen al control y la selección de la vida como tal, es decir, de todas las formas de vida, frente a las cuales se levantan distintas resistencias, entre las que sobresale la potencia de lo comunitario como una alternativa fundamental para construir lo que vendrá.

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Notas