Construcción de la nación argentina: destrucción de la otredad

Históricamente, la nación argentina se construye con la destrucción definitiva de las etnias patagónicas. En su construcción, paradójicamente incluye inmigrantes y excluye etnias autóctonas. Con su borramiento genocida y su posterior desaparición de aquello que pomposamente se denominó “cultura argentina”. En este sentido, es notable, casi escandaloso que aquellos pensadores de la nacionalidad como Martínez Estrada, Mallea o Scalabrini Ortiz no haya ni siquiera rozado el tema.

El “Viaje a la Patagonia austral” (1876) de Francisco P. Moreno (2008) y el “Viaje al país de los Araucanos” de Estanislao Zeballos (1881) (2000; 2002) ofrecen dos testimonios de la visión de los damnificados por esa incorporación de territorio realizada por el estado argentino mediante la violencia. A partir de lo que se llamó “conquista del desierto”: esto es la incorporación en 1979 de vastos territorios patagónicos realizada por el general Roca. Ambos autores pertenecen a la generación del 80; naturalistas en la tradición de Darwin y Humbolt escriben libros de viaje en los que narran, clasifican y glosan tanto la naturaleza patagónica como a sus habitantes; sus textos se incardinan en dos momentos del genocidio: el antes, el texto de Moreno y el después, el texto de Zeballos a partir la descripción de dos personajes indígenas. Los damnificados de esta “conquista” fueron las distintas etnias indígenas: exterminados en un enfrentamiento desigual, sometidos a una cruel aculturación, repartidos como animales para la servidumbre de las familias acomodadas de Buenos Aires, hasta sus restos profanados como material de estudio en el Museo de Historia natural, dirigido por Moreno, para las veleidades científicas de la antropología occidental. Más que evidente era entonces que la república no otorgaba otros destinos a los pueblos patagónicos que la muerte, la servidumbre o la curiosidad etnográfica.

Moreno o la religión de la ciencia

Desde el punto de vista cronológico e ideológico, Francisco P. Moreno es un hombre de la generación del 80. Talento precoz, subyugado tempranamente por la historia natural de su país, será junto con Estanislao Zeballos el encargado de construir la narración científica de la Patagonia previa la invasión roquista (tres años antes, en 1876). Estudioso de la naturaleza: flora, fauna, geología y de las culturas indígenas que configuran un elemento más para él del paisaje patagónico.

Director del museo de historia natural, impulsor del scoutismo en el país, compadre de Sayhueque, cacique de Las manzanas y guía del presidente norteamericano Teodoro Roosevelt en territorio patagónico; su trayectoria polifacética evidencia los alcances de un impulso prodigioso, pero también, sus limitaciones. Limitaciones que no solo fueron individuales, sino de una clase y de una época. Limitaciones que atañen al diseño y la proyección del país que condujo la generación 80 en lo político, en lo social y en lo económico, pero fundamentalmente limitaciones para plantear en este contexto genético ¿cuál sería la integración de los pueblos originarios patagónicos en el nuevo ordenamiento del país?

Moreno es antes que científico un creyente: su discurso es permeable a una fe de genealogía enciclopedista, pero, asimismo, reforzada por su raigambre positivista; la fe en la ciencia, la fe en el progreso y la fe en el engrandecimiento nacional constituyen las coordenadas de su ideología que articulan el sentido global del texto que narra su viaje. Estrictamente, “Viaje a la Patagonia austral” enuncia en singular los que en rigor fueron tres viajes exploratorios del autor, encargados a partir del año 1874 por las autoridades argentinas. En la época en que Moreno se interna en Tierra Adentro, tiene lugar la ofensiva más importante del ejército argentino para apoderarse de toda la región; el mismo Roca le advierte con su constante adjetivación peyorativa cuando se refiere a los aborígenes: “No vaya amigo, lo van a matar los chinos”. Sin embargo, uno de los puntos más llamativos a nuestro juicio de la estancia de Moreno en la toldería de Shayhueque, luego del ceremonial de recibimiento; es la transcripción que el narrador realiza del discurso de Chacayal en el contexto de la celebración del parlamento con motivo de la llegada del explorador. Desde nuestra perspectiva, el fragmento enjuicia con lógica palmaria el problema radical en el que se encontraban las comunidades como las de Shayhueque en relación al avance imparable de los blancos: “Concluido el licor, el cacique Chacayal , mi presunto suegro, quién parecía el más impresionado por la grave denuncia que pesaba sobre mí, tomó la palabra: Principió diciendo: “Dios nos ha hecho nacer en los campos y estos son nuestros; los blancos nacieron del otro lado del Agua Grande y vinieron después a estos que no eran de ellos, a robar los animales y a buscar la plata de las montañas. Esto dieron nuestros padres y nos recomendaron que nunca olvidáramos que los ladrones eran los cristianos y no sus hijos.

En vez de pedirnos permiso para vivir en los campos, nos echan, y nos defendemos; y sí es cierto que nos dan raciones, estas solo son un pago muy reducido de lo mucho que nos han quitado. Ahora ni eso quieren darnos, y como concluyen con los animales silvestres, esperan que muramos de hambre y no robemos. El indio es demasiado paciente y el cristiano demasiado orgulloso. Nosotros somos dueños y ellos intrusos. Es cierto que prometimos no robar y ser amigos, pero con la condición de que fuéramos hermanos. Todos saben que pasó un año, pasaron dos años, pasaron tres años y que hacer cerca de veinte que no invadimos, guardando los compromisos contraídos.

El cristiano ha visto las chilcas (cartas) de los ranqueles y mamuelches pidiendo gente y convidando a invadir, y sabe también que no hemos aceptado. Pero ya es tiempo que cesen de burlarse, todas sus promesas son mentiras (¡coilá-coilá!). Los huesos de nuestros amigos, de nuestros capitanes, asesinados por las huincas, blanquean el camino de Chileachel y piden venganza; no los enterramos porque debemos tenerlos siempre presentes para no olvidar la falsía cristiana. Hace mucho tiempo que no mojé mi mano en sangre de ellos. Desde San Antonio no he comido caritun de huinca y me vuelven las ganas.” (Moreno: 116). El discurso de Chacayal puede dividirse en dos partes: una inicial que opera como memorial de agravios y una segunda que funciona como arenga. Es excepcional como unidad de sentido específico, la que forma parte de una totalidad textual que es el relato de Moreno a la que impugna. En general, las crónicas y en los libros de viajes coetáneos, el discurso de los autóctonos no existe; su palabra es: aludida, inventada, supuesta, referida, pero, al fin y al cabo, negada en su autoreferencialidad discursiva. Este aspecto es uno más dentro del proceso textual de negación de su subjetividad. En este caso y, de hecho, su fuerza locutiva es tal que constituye el puntal para realizar una lectura crítica de la ideología que sostiene la totalidad del libro de viaje de Moreno. Así el discurso de Chacayal viene a interrumpir la homogeneidad ideológica de todo el relato y la centralidad de la voz narrativa. Por el contrario, el discurso introduce la impugnación de la versión oficial del narrador; la impugnación de una voz discordante, crítica con el avance de “los civilizados”: se rompe la objetivación y la tradicional referencia indirecta. El discurso de Chacayal quiebra la homogeneidad ideológica de todos los textos porque por única vez el objetivado puede decir y decirse en primera persona, pero a partir de un yo que refiere un padecimiento colectivo. La contundencia de su sentido logra impugnar todo el proyecto de aculturación y genocidio del cual el libro de Moreno forma parte y asimismo logra quebrar el monopolio de sentido de la palabra autoritaria de la ciencia de la que la voz narrativa de Moreno es portadora. Frente a la anterior para Chacayal la propiedad de la tierra por parte de su pueblo se vincula con un mandato divino: “Dios nos ha hecho nacer en los campos y estos son nuestros”, establece en el inicio de su alocución. Constituye una tesis poderosamente evidente que no requiere demostración, pero si necesaria para la ilación histórico-discursiva de su discurso. Por otra parte, otro aspecto en el que se asienta su derecho de propiedad es la prelación de su pueblo respecto de los blancos. Estos son básicamente “ladrones”. Su inclinación al robo no es una conducta episódica dado que menciona el mandato y el legado de los ancestros de no olvidar este rasgo de su conducta. De este modo, Chacayal traza la auténtica causa del conflicto a la que se refiere en términos históricos hasta llegar a la situación actual: la apropiación colonizadora. Además, el discurso establece un antagonismo continuo entre las características y el obrar del pueblo indio y los rasgos y la conducta de los cristianos.

En este sentido, el contrapunto se refuerza con la dicotomía “dueños e intrusos”, propietarios y ladrones. Así como la “paciencia del indio” y “el orgullo del cristiano”. Por otra parte, en tanto que los indios han respetado sus promesas; los cristianos, no; de modo que el cumplimiento de unos y la falta de otros viene a reforzar el contraste inicial. Esta contraposición dialéctica, reforzada por un racconto histórico de la perfidia cristiana solo puede resolverse en el texto en un cambio de tono. Pero como se evidencia el texto opera una mutación de registro: su condición de memorial de agravios cede ante la arenga. Chayacal manifiesta su cólera que es rebelión frente a los agravios repetidos y frente a un destino impuesto, nunca elegido. La paciencia se ha terminado y la respuesta es la rebelión violenta. Pero, la indignación del cacique no se circunscribe a su individualidad; quiere enunciar un valor ejemplar para los destinatarios des enunciados. Supone en términos pragmáticos una apelación a una toma de conciencia general y la respuesta que la anterior conlleva puesto que lo que está en juego es la permanencia como comunidad. En tanto que en el aspecto general; las palabras de Chayacal son una impugnación ética de la legitimidad que sustenta las finalidades del propio viaje de Moreno.

Estanislao Zeballos, intelectual orgánico de la barbarie civilizada

Estanislao Zeballos (1854-1923) constituye el intelectual argentino de mayor relevancia en el siglo XIX. Su polifacética trayectoria: jurista, político, periodista, catedrático, geógrafo y novelista; tres veces ministro de relaciones exteriores no solo evidencian su talento sino por sobre todo su compromiso ideológico con el orden político y social que la generación del 80 impuso con violencia en el país. Si lo comparamos con el creyente Moreno, Zeballos actúa como un dogmático práctico y su compromiso con la élite gobernante va más allá de suministrar la narrativa necesaria para establecer legitimidad y consenso, pero no es un mero escriba de la élite; dado que su actuación política lo sitúa como una de las figuras protagónicas del régimen que la presidencia de Roca inaugura. Su ideología es la misma que ostenta Moreno (cientificismo, eurocentrismo, clasicismo, liberalismo) pero le agrega a la convicción del creyente; la decisión del pragmático que combina la virtud con lo útil bajo el pragmatismo de William James; en política internacional. En 1881 escribe “Viaje al país de los araucanos” cuyo texto opera como un panegírico de la incorporación de los territorios a la civilización capitalista; así como la glosa de los diversos asentamientos de colonos e inmigrantes en la región.

“Viaje al país de los araucanos” /Viaje al país del progreso genocida

Zeballos se inserta en la tradición del viaje científico del siglo XIX; por eso no es casual que sus héroes citados sean los mismo que los citados por Moreno: Linvingston, Burmeister, Humbolt. Compondrá su libro sobre el viaje que realiza en 1880. Su omnisciencia se aplica a una vasta heterogeneidad de materias cuyos objetos de estudio son estudiados in situ:: los vientos, las precipitaciones; las especies vegetales y animales; la arquitectura y la configuración urbana de ciudades y pueblos; los destacamentos militares; las colonias de inmigrantes; el desarrollo del ferrocarril; además, en el caso de su curiosidad antropológica estudia individuos y comunidades de pueblos autóctonos aculturadas y marginadas; circunscriptas a guettos en algunos casos, o a tipos individuales en otros, con los que articula un discurso analítico que explica conductas e idiosincrasia pero que omite interesadamente la causa eficiente de su padecimiento colectivo. Este es el gran vacío pleno de significación que interpela como efecto de lectura todo su viaje. Omisión que impugna la euforia con que narrará las distintas facetas del progreso que la aniquilación del indígena posibilitó. De este modo, Zeballos sueña como Moreno con un Manchester pampeano surcado de norte a sur por trenes; grandes puertos e infraestructuras que sirvan para exportar la gran riqueza agrícola que el país alberga y que sirvan para recibir a millones de inmigrantes que nutrirán las megalópolis pampeanas. Sin embargo, en el transcurso de su viaje, describe su encuentro fortuito con un símbolo que como el cacique de Moreno interpela con vehemencia al sentido de todo el texto. Narra el autor entre sorprendido y atribulado una dignidad que trasciende toda la composición lingüística negativa de su descripción: “Al salir de Nievas vi el más puro, arrogante y soberbio tipo de araucano que haya encontrado a mi paso en las tribus, que he tenido ocasión de visitar. Estaba recostado sobre el pasto, apoyado un codo en el suelo y la cabeza en la palma de la mano. Había colocado un cuero sostenido por dos palos frente al sol, y desde aquella miserable sombra, jadeante como una fiera fatigada, nos miraba con cierta mezcla de ferocidad y arrogancia. Ancha la frente, revuelto el cano cabello, sujeto por una huincha colorada, grandes órbitas que se hundían en el siniestro fondo cobrizo de su tez todavía sin arrugas, ojos envueltos en red de sangre, vagando sin cesar, como si quisieran esquivar nuestras miradas, salientes los pómulos y voluminoso el cráneo; tal es un bosquejo del tipo de Aucá-Nahuel, visto al pasar. Solamente el permanecía soberbio y ajeno a las alegrías que causaba la presencia del coronel, cuya llegada era para todos una fiesta y que él parecía despreciar o maldecir. Pasamos a su lado y no se movió, no nos miró siquiera. Había en su semblante un sello de salvaje dignidad. Aucá-Nahuel se llamaba, es decir, Tigre (Nahuel), Rebelde o Alzado (Aucá) y era de los últimos prisioneros”. (Zeballos: 52). El retrato de Aucá-Nahuel resulta de la combinación de una prosopografía y una etopeya organizadas interesadamente a partir de la perspectiva del prejuicio.

La perspectiva con la que el narrador articula su fragmento descriptivo no es inocente: no pretende describir la figura tal como es sino tal y como la percibe la élite gobernante. El primer paso del diseño textual es la adjetivación: los adjetivos dejan de ser calificativos para funcionar como epítetos por tanto la significación de la imagen construida no es particular, sino que se vuelve general, simbólica porque lo que se caracteriza no solo es un individuo sino un colectivo. Estos mismos epítetos definen un carácter que supone conductas posibles: la derrota actual no implica la imposibilidad de una rebelión futura. No se debe olvidar que las unidades epitéticas funcionan en una hipérbole: “más puro, arrogante y soberbio tipo de araucano que haya encontrado a mi paso”. Así el recorte tipológico dentro del discurso de Zeballos refiere a Auca-Nahuel en términos de una ejemplar faunístico. Por otra parte, la vinculación entre ambos, entre quien describe y quien es descrito semeja la descripción de un entomólogo que refiere las propiedades de un raro ejemplar encontrado por casualidad. Sin embargo, la perspectiva científica solo concierne a esta ubicación imaginaria en la jerarquía ontológica; dado que la subjetividad prejuiciosa del narrador seguidamente introduce sintagmas de sentido negativo que convierten la expresión de la relación anterior en literaria, esto es, retórica: “ojos envueltos en sangre”, “jadeante como una fiera fatigada”. Pero ¿cuál es la razón de la soberbia del araucano? Zeballos denomina “soberbia” a la indiferencia desdeñosa de quien sabe que está frente a frente con quien estimuló a los verdugos de su pueblo. En este sentido, los prejuicios del narrador ni siquiera se detienen en la caracterización final de la dignidad de la figura indígena sustantivo para el que reserva el peyorativo “salvaje”. Con el que reitera la delimitación ontológica inicial; traza el límite final entre el “ellos” derrotados y el “nosotros” casta que gobierna e impondrá “la civilización”. Dado que la aplicación de “salvaje” sobre la dignidad opera menoscabando su significación; es decir, no pretende calificar sino descalificar; deshumanizar: “dignidad salvaje” connota su antónimo: un salvaje digno será siempre indigno a los ojos de quien detenta el poder arbitrario de su enunciación que es legitimada como conocimiento para la comunidad interpretativa de su época. En otro orden, existe un hiato de sentido entre la configuración del Chacayal de Moreno y el Aucá-Nahuel de Zeballos; esto es, la ausencia del relato del expolio en la serie literaria de los viajes de los científicos por la Patagonia. Esta omisión es la omisión del relato de la actuación de la barbarie civilizada. Omisión que resignifica aún más ambas figuras: cara y contracara del mismo proceso histórico.

Finalmente, aunque los preconceptos de Zeballos oscurecieron su comprensión, Aucá-Nahuel como todo derrotado parece seguir la afirmación de María Zambrano: “Los que triunfan se envuelven en su victoria y vienen a ser asfixiados por ella. Y mientras, el derrotado medita”. Efectivamente Aucá- Nahuel Meditaba, aun cuando Zeballos no se percate, en el imperativo de reescribir su historia.

Bibliografía

Moreno, Francisco (2008) “Viaje a la Patagonia austral”. A Coruña. Ediciones del Viento.

Zeballos, Estanislao (2000) “La conquista de las 15.000 leguas”. El aleph.com

Zeballos, Estanislao (2002) Viaje al país de los araucanos. Buenos Aires. Editorial El Elefante Blanco.