Introducción

En el periodo 2014-2016 realicé trabajo de campo con personas de la comunidad gitana de Valladolid, España. En esa oportunidad mi intención era develar las situaciones experimentadas por un grupo social excluido y marcado étnicamente como un “otro interno” al momento de acceder a un empleo formal. Intentando desarmar el repertorio de prejuicios que habitaban el imaginario acerca de “lo Gitano”, comprendí que ciertas sedimentaciones sociohistóricas, resabios de 500 años de persecución -monárquica primero y franquista después-, sumadas a políticas públicas paternalistas en épocas de transición y democracia, habían hecho mella en el ámbito de las percepciones, y los empleadores habían naturalizado la gitaneidad como un diacrítico negativo a la hora de contratar. A continuación, intentaré indagar desde la par modernidad/colonialidad y la distinción entre el “hacer para subsistir” como modo de existencia Gitano, en contraposición al “trabajar para acumular” capitalista de los “normales”, las posibles fallas del actual sistema de políticas públicas para la inserción sociolaboral de las personas desempleadas Gitanas perceptoras de Renta Garantizada de Ciudadanía.

1. Trabajo capitalista, racismo y comunidad Gitana en Valladolid

En este eje definiré el universo de trabajo que encontramos en España, planteando los trabajos más usuales para la comunidad Gitana y las dificultades que encuentran en su búsqueda de “trabajos formales”. Me refiero con esta expresión a “trabajos capitalistas” que frecuentemente van asociados a la generación de un plusvalor para terceros, valuados positivamente desde la mirada eurocentrista, frente a otros haceres “Gitanos” no individualistas, y modos no modernos y no capitalistas de relación con su entorno, montando una economía de subsistencia a partir del descarte de los otros (chatarra, ropa y todo tipo de objetos en desuso).

Para configurar sociohistóricamente esta ponencia, debemos decir que la provincia de Valladolid posee ciertas peculiaridades que consideramos relevantes a la hora de entender cuál es el juego de la alteridad local. La ciudad, antiguamente parte de Castilla la Vieja, fue considerada el corazón del proyecto de la “España Imperial, grande y gloriosa” en tanto otrora capital y centro administrativo documental del Reino de Castilla, y vinculada al imaginario nacional como paradigma de la noción de hispanidad, que articula en las capas conservadoras de la sociedad la idea de una España unida (antiseparatista) y católica. Ya en el periodo franquista (1939-1975) la configuración del “ser nacional” marcó a los Gitanos como esos “otros internos” en tanto “única minoría visible considerada como un grupo racial diferente. […] Los gitanos fueron esgrimidos como un contra-ejemplo social y la representación folclórica se construyó únicamente para su uso promocional respecto a los turistas” (Rothea, 2014:9-10).

El llamado “problema Gitano” no era -ni es- un asunto específicamente español, sino “creado” por el Occidente colonial. Para datar el “mito de origen” de la otredad Gitana en España debo remontarme cronológicamente al 3 de marzo de 1499, fecha de la primera pragmática contra los Gitanos promulgada por los Reyes Católicos Fernando e Isabel, soberanos de la Corona de Castilla y Aragón. Siete años después de “la caída de Granada” y de la colonización de América (1492), y a 74 años del primer registro del ingreso de los Gitanos a la Península (1425). La “maquinaria normalizadora” tenía por objetivo producir ciudadanos -útiles y legibles- “integrados” en los valores del Reino. Dispositivos desplegados desde el poder, monárquico primero y estatal después, que ejercieron a lo largo de más de cinco siglos un adoctrinamiento en los modos “normales” de habitar (sedentarismo en vivienda normalizada), aprender (educación formal) y subsistir (trabajo capitalista); e incluso de reclamar diversidad (políticas de la multiculturalidad). En total se promulgaron más de 200 leyes impregnadas de racismo colonial, para la expulsión y eliminación (ej. La Gran Redada 30 julio de 1749) de los Gitanos, o su integración/dominación a partir de la normalización de sus modos de existencia.

En la actualidad la normalización y el racismo persisten como dos mecanismos de control social funcionales a Occidente. Año tras año la Comisión Europea lanza sus políticas para la “inclusión” de la población Romani/Gitana y destinan millones de euros a ello. Pero estas políticas fallan continuamente en sus cometidos, el paternalismo y racismo inherente en ellas deshumaniza a los Gitanos, los llevan a una zona de no-ser, profundizando la asimetría de poder, a través de programas pensados para que los Gitanos se “normalicen” y, parafraseando a Fanon (2009), “se queden en su lugar”, sometiéndose a los valores del sistema mundo colonial/moderno/capitalista. Como dice Escobar (2003) no hay modernidad sin colonialidad, y sin colonialismo no hubiese sido posible desarrollar un sistema capitalista mundial, basado en una lógica extractivista y de explotación que a partir del trabajo esclavo y la sangría de recursos y bienes de las colonias generó la llamada “acumulación originaria”, y aún hoy se mantiene en marcha gracias a la naturalización del “trabajo capitalista”. Una alienación de los subalternos para la generación de un plusvalor que llena las arcas de los Estados, organismos supranacionales y grandes empresas y empresarios capitalistas, perpetuando la desigualdad.

Mientras procesaba mis datos etnográficos comencé a leer autores decoloniales como Boaventura de Sousa Santos, Arturo Escobar, Pedro García Olivo, el ya mencionado Franz Fanon y otros, y gracias a ellos entendí que lo payo (no gitano) y lo Gitano eran puntas de iceberg solidarios con dos cosmovisiones del vivir; la primera, en afinidad con el sistema-mundo occidental, la episteme colonial/moderna, el individualismo y la acumulación de capital bajo la lógica extractivista; la segunda, a partir de la forma relacional de ser, conocer y hacer, un vivir desde la subsistencia, la autonomía y la comunalidad (Escobar, 2003,2014, 2015, 2016). La relectura a partir de estos enfoques me llevó a comprender que la persistencia como “anormales” era una forma de resistencia pasiva al avasallamiento de sus modos de existencia. El Pueblo Gitano se transformaba en una “comunidad imaginada” cuya lucha por mantenerse libres de los intentos de dominación traspasaba fronteras. Ya no se trataba de países, naciones, sino de modelos contrapuestos de ser, hacer, subsistir y aprender. Como apunta Briones (1998), en el entretejido de algunas de las “grupidades” étnicas operan procesos de alterización que involucran “comunidades imaginadas” cuya amplitud de alcance excede la combinatoria de grupo, territorio y estado que caracteriza a la nación (1998:9). Ahora, el hecho de conformar ellos mismos una “comunidad imaginada” un “Pueblo Gitano internacional” no implica que la digestión hegemónica de la alteridad Gitana haya sido igual en todos los países. Ser Gitano en España, donde la Iglesia los designó a partir de 1965 como “buenos salvajes a los que hay que evangelizar” y su integración como “ciudadanos” de pleno derecho, no es lo mismo que serlo en Suecia, Hungría o Rumania, lugares donde han sido esclavizados y destinatarios de prácticas eugenésicas.

Agrego aquí a las “condiciones de posibilidad” de cada configuración nacional otra observación, que considero es necesario tener en cuenta: pertenecer a una “comunidad global” no siempre -y no al menos en todo momento- se traduce en solidaridad étnica. La interferencia de la lógica capitalista individualista ha suscitado en España grandes tensiones entre Gitanos españoles y Gitanos rumanos inmigrantes. La presión capitalista para la generación de ingresos a partir de trabajos que generen plusvalor para terceros (en relación de dependencia) deriva en una competencia laboral de pobres contra pobres, por puestos de similar jerarquía, ya sea como jornaleros en el campo, obreros de construcción, y en tareas de mantenimiento y limpieza, entre otras.

El acceso al trabajo normal/capitalista en la comunidad Gitana, en tanto comunidad vulnerabilizada y estigmatizada, replica las dificultades de otros grupos de similares características donde a la marginalización y el empobrecimiento se suma la carencia de credenciales educativas “normalizadas” y el racismo devenido discriminación por origen étnico, ya sea a partir de sus apellidos o a través de la encorporización de la “diferencia colonial” extremando vigilancia sobre su aspecto apariencial (modos de proceder, vestimenta, apariencia física) en el reclutamiento. Es así como las posibilidades de las personas Gitanas para encontrar un empleo percibido como “normal” y de calidad (que cotice en la seguridad social, bien pago, con contrato indefinido) se ven disminuidas en comparación con la población no etnicizada. La deserción escolar, los limitados casos que finalizan la secundaria y los todavía menos egresados universitarios, sumados a ciertos prejuicios de los contratantes que impiden “acceder” aún hasta a los más capacitados y “normalizados”, acaban coartando el acceso a otros trabajos que no sean el Mercadillo, los trabajos temporales, la recolección de chatarra y la venta ambulante en general. No obstante, como dije anteriormente esta situación requiere una vuelta interpretativa, ya que el deseo de “blanquearse” y realizar trayectorias de normalización para reclamar humanidad no es una pulsión heterogénea al interior de la comunidad Gitana. A menudo los programas de empleo dan por hecho que la escala de valoraciones y jerarquizaciones con respecto al “hacer para subsistir” de todos los Gitanos es equivalente al “trabajar para acumular” de las personas que adhieren a valores occidentales/capitalistas/modernos de la sociedad mayoritaria. Esto podrá ser válido para aquellos Gitanos que realizan trayectorias de normalización, pero no será necesariamente lo será para los que desde la resistencia pasiva se declaran “fuera del juego” de la dominación capitalista/colonial. Postulo que una parte de estos últimos (la “resistencia pasiva”) son los que es posible encontrar de boca de las trabajadoras sociales como Gitanos “no promocionables”, en referencia a familias Gitanas que tiene “historial” de tres generaciones viviendo de Renta Garantizada de Ciudadanía, y con pocas o nulas posibilidades de “salir” de la situación de dependencia estatal, argumento que retomaré antes de finalizar la presente exposición.

La venta en puestos del Mercadillo representa la salida laboral “habitual” para la comunidad Gitana española, a modo de antecedente puedo mencionar el libro La situación y perspectivas del trabajo autónomo, especialmente la venta ambulante de la población gitana (Rodríguez Cabrero coord., 2009). En líneas generales se concluye que la mayoría de los puestos tienen la titularidad de un hombre (en torno al 70%), aunque se apoyan en sus familias para atenderlo. En cuanto a las cuestiones “legales” de registro laboral el informe expone que “la demarcación entre trabajadores autónomos y del régimen general, en este último caso en cooperativas, marca diferencias importantes en todos los sentidos. Sin considerar el pequeño colectivo que afirma no cotizar a la Seguridad Social, autónomos (52%) y cooperativistas (48%) constituyen el conjunto de los vendedores en la venta ambulante” (Rodríguez Cabrero coord., 2009:86), siendo las cooperativas donde se encuentra la mayor cantidad de mujeres. Otros puntos que se destacan en el informe sobre los trabajadores del mercadillo son la baja escolarización, la preferencia por vender artículos textiles o calzado y una carga de trabajo sumamente elevada (la mayoría necesita al menos 5 o 6 mercadillos para vivir) con lo que ocupan todos los días de la semana. Por otro lado, se recalca una situación que hemos podido observar en campo, la de la saturación de esta alternativa de empleo/autoempleo, y la drástica disminución de su rentabilidad, “el modelo de venta ambulante de los últimos veinticinco años se encuentra en parte agotado y ha entrado en una “fase defensiva” para un colectivo importante de la comunidad gitana (…) Sólo un pequeño colectivo parece estar en condiciones de reforzar y ampliar una estructura económica de compra-venta plenamente profesionalizada y con ciertas expectativas de éxito futuro. La inmensa mayoría de los vendedores ambulantes Gitanos sobrevive agregando varias actividades económicas formales (venta ambulante) e informales (la recogida de chatarra es una de ellas) y sumando ciertas prestaciones asistenciales (como las rentas mínimas y otras ayudas puntuales de tipo asistencial)”.

En situación de trabajo de campo en España “la diferencia” era marcada en ambos sentidos. Repetidas veces escuché por parte de los payos que los Gitanos no se integran, son muy “cerrados”, “se casan entre ellos” (endogámicos), tiene su propia ley y no siguen las “reglas”. Las sociedades paya y Gitana desarrollaban sus trayectorias vivenciales en una relación de gran indiferencia, evitamiento y desconocimiento, escolarizaciones en escuelas-gueto con alumnado Gitano e inmigrante (“latinos”, “moros” y “negros”), y barrios-gueto, donde se articulaba la marginalidad urbana con la marcación racial o étnica. Las situaciones de contacto aparecían contaminadas por el recelo y la desconfianza en ambas direcciones. Basados en un imaginario que bebe de las aguas del racismo colonial, los Gitanos en España han sido etiquetados hegemónicamente como “vagos”, “trapaceros”, “embusteros”, incluso la RAE así lo hacía hasta el año 2015 escudada en un supuesto “uso coloquial”, cambiado luego de los reclamos mediáticos de las asociaciones Gitanas por “uso discriminatorio u ofensivo”. Los payos, por su parte, son frecuentemente categorizados desde el discurso de los Gitanos-Calé como “amorales”, “pedófilos”, “desapegados” con su familia, una crítica Gitana al individualismo que para cumplir las expectativas del trabajo y ocio capitalista delega el cuidado de los más pequeños y de los mayores en terceros externos a la familia, en Guarderías y Geriátricos.

En cuanto al racismo el libro de Fanon Piel negra, máscaras blancas 2009 [1952] se convirtió en una piedra angular decolonizar este fenómeno social. Retomando los argumentos de Fanon, Wallerstein sostiene que el rechazo del universalismo europeo es fundamental, para rechazar la dominación y su retórica de poder en la estructura del moderno sistema-mundo (en Fanon 2009:35). Para Fanon la forma de resolver esta ecuación es correr el objetivo pedagógico entre los colonizados, desde la educación colonial eurocentrista a una educación decolonial, que los libere de la esclavitud hegemónica.

En este sentido, es que considero necesario realizar en esta ponencia una decolonización del carácter moralizante del trabajo capitalista, en especial como dispositivo para el disciplinamiento de los racializados. Un buen punto de inicio resulta el abordaje de la tensión antropológica del par nosotros/otros que introduce Jacob (1995) al análisis de la categoría “trabajo”, donde la mayoría normalizada detentaría una mayor empleabilidad gracias a ciertas “aptitudes morales” deseables para el reclutamiento y la actividad laboral. La autora sostiene que el carácter moralmente positivo del trabajo en las sociedades occidentales se ve reforzado por el “descubrimiento” de América, el choque cultural entre los “salvajes indígenas” y los “civilizados europeos” pone en relieve las “virtudes” del trabajo. En las crónicas de viaje “el otro” es el contra-modelo: aparece como vago, mentiroso, indulgente con sus hijos, de una moral relajada, donde “este discurso sobre la pereza de los otros (que aún hoy subsiste) se ubica en una relación intercultural, y en este caso, entre culturas particularmente diferentes en su relación con la Naturaleza” (Jacob, 1995:6-7). La visión etnocentrista, hacia los indígenas, que describe la autora no es muy diferente de la percepción que la sociedad mayoritaria española tiene de sus otros internos, los Gitanos. Categorizados por la sociedad mayoritaria como vagos que les gusta vivir a costas del asistencialismo, por no ajustarse a las trayectorias educativas y laborales “normales”, el racismo inherente al imaginario occidental sobre la “diferencial colonial Gitana” les niega la posibilidad de un pluralismo ontológico en posición de igualdad. Resulta imperioso analizar las raíces socio-históricas de este desentendimiento, rastreando los valores cartesianos modernos y capitalistas que subyacen en los discursos hegemónicos, que dividen naturaleza de cultura y piensan al ser humano como algo diferente a su entorno, como un exhabitant bajo una lógica extractivista (Ingold, 2012). Es así como las trayectorias de marcación Gitana aparecen asociadas a la sospecha y la amenaza al plantear una relación con el ambiente como inhabitants, negándose al trabajo alienante.

2. Desempleo Gitano en España

Las políticas asistenciales tal como están planteadas no parecen aportar una solución de raíz a las altas tasas de desempleo entre los Gitanos. A la combinación racista de la normalización y el paternalismo deberíamos agregar que en términos capitalistas la precarización y flexibilización laboral convierte la “promesa de éxito de los normales” en poco atractiva para los excluidos de occidente.

Una radiografía de la situación de desempleo entre los Gitanos españoles visibiliza la retracción de sus medios habituales de subsistencia en los últimos años. A la precarización del trabajo capitalista asalariado se suma la caída en desuso -y desvalorización- de ciertas ocupaciones tradicionales (canasteros, tratantes de ganado o chalanes, etc), la competencia con inmigrantes por los mismos puestos de trabajo como jornaleros u obreros de la construcción, y una saturación de la venta ambulante (Garreta Bochaca & Llevot Calvet, 2007) frente a las ofertas de las grandes cadenas comerciales low cost. Ante la dificultad de subsistir mediante las “ocupaciones Gitanas”, el intento de apertura hacia otro tipo de trabajos “normales” se ve frustrado por la “carga” de los prejuicios dominantes y la falta del capital simbólico necesario (credenciales y titulaciones formales) para moverse en el “plano normal” de la sociedad.

Para comprender el panorama laboral actual debemos retrotraernos hasta la década del setenta, cuando se instaló un nuevo paradigma de dominación política y de regulación de las relaciones entre dueños del capital y dueños de la fuerza de trabajo, es decir, entre empresarios y obreros. Como explica Antunes (2009), hacia los años setenta la crisis estructural del sistema productivo llevó a optar por una flexibilización de la empresa al sustituir el antiguo Estado de bienestar por un Estado neoliberal. Los procesos de identificación de los trabajadores a partir de la sociabilización en un espacio común ya no son posibles, la atomización dificulta la generación de “autoconciencias de clase”. La noción de trabajo asalariado con contrato y beneficios tal como se difundió en el siglo XX está en retirada, “en plena era de la informatización del trabajo, del mundo maquinal y digital, estamos conociendo la época de la informalización del trabajo, de los tercerizados, precarizados, subcontratados, flexibilizados trabajadores de tiempo parcial, del subproletariado. En esta misma línea, Moreno Navarro (1997:11) agrega que no sólo las nuevas tecnologías son las responsables del desempleo y la precarización laboral, sino también el avance del capital oligopólico, que al tercerizar la producción en países con leyes laborales más “flexibles” dan lugar a fenómenos tales como el abrupto crecimiento económico del llamado “milagro asiático”, pero cuyo plusvalor extraordinario queda en manos de unos pocos poderosos. Este reordenamiento de la división del trabajo para una extracción intensiva de plusvalor es vivido en los países centrales como el “fin del trabajo” ocasionando “el paro, la precarización y el trabajo negro o "sumergido" (…) mientras la tasa de beneficios de las grandes corporaciones y sociedades se multiplica a mayor ritmo que en ninguna otra época” (Moreno Navarro, 1997:12).

Ante la escasez de puestos laborales la oferta de fuerza de trabajo disponible aumenta, y con ella también lo hace el desempleo estructural. Antunes plantea que es en los extremos donde la empleabilidad flaquea, los jóvenes no acceden a su primer trabajo, los viejos no pueden reinsertarse. Hacia los cuarenta años si no han trabajado con anterioridad, difícilmente puedan incorporarse. En esta línea no son pocos los casos hemos encontrado entre las personas gitanas perceptoras de RGC que llegando a los treinta tienen sus curriculums vitae en blanco, ya sea porque no han trabajado, ya sea porque lo han hecho esporádicamente en trabajos informales o considerados de menor rango (como jornaleros, chatarreros, músicos o colaborando en el puesto familiar del mercadillo, por ejemplo). Pero, ¿tienen estos jóvenes Gitanos perceptores de subsidios acaso algo que ver con los desclasados que menciona Beaud & Pialoux (2014)? Por nuestras entrevistas podemos deducir que no todos, ya que sólo los vástagos de aquellas familias Gitanas que han realizado trayectorias de normalización podrían ser consideradas como herederos de la otrora clase obrera industrial. Al interior de la comunidad, en cambio, existían diferentes jerarquías de trabajo, pero ninguna de ellas estaba asociada a la industria fabril, al menos no en las actividades productivas. Como dicen Garreta Bochaca & Llevot Calvet (2007), por su situación social los Gitanos serían candidatos a la explotación, pero han evitado participar en el mercado laboral tradicional, pasando a trabajar por cuenta propia, funcionando como empresarios, a menudo marginales. Nuevamente nos encontramos aquí ante la idea del “hacer para subsistir” Gitano, frente al “trabajar para acumular”, típicamente capitalista.

A principios del siglo XX los trabajos considerados más estables y redituables para los Gitanos eran aquellos asociados a la venta, ya sea como “tratantes” vendedores de animales de tracción (caballos, mulas, etc) cuyo saber era equiparado al de veterinarios, o como vendedores de paños (artículos textiles). Luego existían otros trabajos como el de los Gitanos de la fragua (herreros), el de los “canasteros” que hacían canastas de mimbre que sus mujeres vendían por los pueblos, y trabajos estacionales como el de los jornaleros que trabajaban en la vendimia, la patata (papa), o la remolacha, entre otros. Estamos hablando de trabajos independientes, como vendedores u artesanos, o temporales como braceros del campo, definitivamente estos jóvenes Gitanos no son hijos del proletariado. Su empeoramiento y precarización va de la mano del “desplazamiento” sufrido por las nuevas tecnologías, por la profesionalización/regulación de los oficios y de la comercialización de bienes, son trabajos que se han desvalorizado en la actualidad. Los “desclasados” son más bien aquellos que para Beaud & Pialoux (2014) alientan el recelo contra los “desplazados”, son “fracciones inferiores del grupo obrero que se sienten engañadas por el Estado de Bienestar y amenazadas por su cercanía objetiva con los «excluidos» y los que perciben el salario mínimo. De ahí la preocupación que tienen por distinguirse de estos últimos, a menudo acusados de ser «falsos desocupados» o «perezosos»”. Desde esta visión, serían en especial aquellos que se encuentran en la base, la misma clase obrera, los que instalan la sospecha y ponen en debate la moralidad de los Gitanos, los inmigrantes y otros racializados, como garantía de cumplimiento en el ámbito laboral. Este fenómeno podría explicar las actitudes racistas y discriminatorias de las porciones más pauperizadas de la población, generando una pelea de “pobres contra pobres” y la inclinación de los pobres “normales” a votar a partidos políticos conservadores, fascistas, xenófobos, racistas y “de derechas”.

3. La Renta Garantizada de Ciudadanía (RGC), el rol de los mediadores y el hiper-control de la alteridad

En este punto analizaré la incidencia de un subsidio específico de duración indeterminada, la Renta Garantizada de Ciudadanía (en adelante RGC), administrada por la Comunidad Autónoma de Castilla y León. Se evaluarán sus características especiales que hacen que esta prestación lejos de resultar una situación transitoria, por motivos estructurales, se convierta en el primer ingreso estable de una gran porción de la comunidad Gitana.

Estudiando la aplicación de la RGC he encontrado que los discursos sobre las reparaciones sociales a las minorías étnicas bajo las lógicas de la “política multicultural” pueden establecer más de una paradoja, ya que terminan siendo funcionales al sistema, generando una persistencia de la desigualdad profundizando la asimetría de poder y el racismo. En mi trabajo de campo en Valladolid, una de las situaciones que he tenido la oportunidad de experimentar es la de la elección de los “ciudadanos aptos” para postular a la RGC de la Junta de Castilla y León. Se trata de un subsidio para personas en situación de vulnerabilidad social. Si bien no es una ayuda exclusiva para la comunidad Gitana, se destina preferentemente a colectivos excluidos y dentro del formulario se puede tildar la situación “minoría étnica”. A continuación, ilustro lo antedicho con un extracto del formulario de solicitud de RGC, aparece en la sección “B” del punto 1.5 “otras circunstancias” del titular que solicita el subsidio:

“B. Situación social ¿Considera que se encuentra en alguna circunstancia que pueda dificultar la inclusión social? (por ejemplo, inmigrante, familia monoparental, víctima de violencia de género, minoría étnica, problemas de salud…) (negrita nuestra, Solicitud RGC, IAPA: 2056 nº 2643, pp 2)

De este modo, el sólo hecho de autoadscribirse como “Gitano” habilitaría unas posibilidades mayores de ser considerado apto para la recepción de esta asignación. Teniendo en cuenta la alta tasa de desempleo de la actual coyuntura española, con frecuencia hemos podido escuchar el recelo y enojo de individuos externos a la comunidad por encontrarse en “paro” (desempleados) y no tener la posibilidad de activar políticamente ninguna identidad. Me refiero al reclamo de los “desmarcados”, los que se diluyeron en el relato del ser nacional, normalizando sus modos aparienciales de existencia y que adquirieron de este modo su “mayoría de edad”. Sólo los que poseen entidad de “otro”, los “anormales”, requieren para el Estado el despliegue de toda la artillería del control social, un subsidio que lejos de ser un beneficio se convierte en una cárcel racista para mantener “en su lugar” a la alteridad. En este punto es fundamental entender y enfatizar que la RGC no es una solución al problema de exclusión social, ya que por sus componentes racistas sólo perpetua la subalternidad, la deshumanización, la infantilización y la dependencia del considerado “anormal”. Parafraseando a Harribey (2001) “si la asignación universal fuera un sustituto permanente a una distribución equitativa del trabajo y los ingresos, sólo sería una renta pagada a desocupados transformados en rentistas de la miseria”. La re-marcación de los otros como incapaces de generar sus propias estrategias de supervivencia, no hace más que reafirmar las jerarquías bajo una lógica paternalista de control social a través de todo un aparato burocrático de mediadores y normalizadores de la alteridad que van más allá del plano laboral. Actores tales como los trabajadores sociales aparecen en el campo detentando un biopoder disciplinador en la intervención social, exigiendo el control natal, la planificación familiar, la asistencia a programas de formación de fines educativos y para la inserción laboral so pena de quitar el beneficio de la RGC.

4. Los efectos de larga duración de la RGC en la persistencia del desempleo en la población Gitana

limenta no solo el desempleo estructural, sino también la exclusión estructural del trabajo normal. Dos situaciones nos encontramos en el campo, en primer lugar, coincidiendo con una investigación sobre población Gitana perceptora de RGC en Castilla y León (Martínez Andrés & Quintano Nieto, 2014:315) la reticencia lógica a aceptar un puesto de trabajo más precario e inestable (e incluso en ocasiones hasta de menor cuantía) que la prestación económica que reciben, agravado por la habitual tardanza burocrática en la reactivación del subsidio al término del trabajo -habitualme

La potencial perpetuidad de estos subsidios ante la saturación del mercado laboral alimenta no solo el desempleo estructural, sino también la exclusión estructural del trabajo normal. Dos situaciones nos encontramos en el campo, en primer lugar, coincidiendo con una investigación sobre población Gitana perceptora de RGC en Castilla y León (Martínez Andrés & Quintano Nieto, 2014:315) la reticencia lógica a aceptar un puesto de trabajo más precario e inestable (e incluso en ocasiones hasta de menor cuantía) que la prestación económica que reciben, agravado por la habitual tardanza burocrática en la reactivación del subsidio al término del trabajo -habitualmente- temporal. En segundo lugar, el inconveniente de que, ante las fluctuaciones económicas, este ingreso social creado originariamente como medida transitoria para acompañar una política de “pleno empleo” acabe transformándose en una solución permanente, “provocando el corte definitivo entre los que pueden insertarse en todos los aspectos de la vida social y los que están excluidos de una de sus facetas más importantes, la participación en el trabajo colectivo” (Harribey, 2001:36).

En parte, esta ausencia de “pleno empleo” resulta reemplazada por una especie de “plena actividad”, obligando a cumplir una serie de requerimientos como obligación adquirida ante el derecho de percepción de la renta. Específicamente, en el documento de solicitud de renta encontramos que en el punto 6 “Declaración y compromisos del solicitante y miembros de la unidad familiar mayores de edad”, en su punto 8 “Proyecto individualizado de inserción genérico” expone las contraprestaciones requeridas para la continuidad de la renta, las cuales transcribimos a continuación:

• Participar en los programas de empleo y en las acciones específicas de inserción, orientación, promoción, formación o reconversión profesionales que se determinen.

• Buscar activamente empleo.

• Comparecer en la Gerencia Territorial de Servicios Sociales y en otros organismos o entidades colaboradoras cuando sea requerido.

• Renovar, en los casos que proceda, la demanda de empleo en la forma y fechas establecidas.

• Presentarme a las ofertas de empleo que me faciliten.

• Aceptar las ofertas de empleo propuestas.

• En caso de tener una edad comprendida entre 16 y 29 años y no realizar ninguna actividad formativa u ocupacional, a inscribirme en el Fichero Nacional de la Garantía Juvenil del Ministerio de Empleo y Seguridad Social (negrita en el original, Formulario RGC/01/07, IAPA 2056)

A estos puntos se suma la obligatoriedad de escolarización para los miembros familiares menores de 16 años. Dentro del punto “A” encontramos programas de empleo e inserción como los que tuvimos la posibilidad de investigar etnográficamente desde la observación participante. Los “cursillos”, eran impartidos en espacios brindados por asociaciones gitanas, o pro-gitanas. Coincidiendo con nuestra experiencia, Lagunas Arias (1998) plantea que en la mayoría de los casos el incentivo para que acudieran a los cursos era el económico. Si bien no puedo asegurar con el autor que la obligatoriedad de asistencia al curso era interpretada como “actividad laboral”, ya que algunas personas Gitanas me manifestaron su descontento ante la dificultad de conseguir un empleo y el control constante al que eran sometidas por parte de las trabajadoras sociales, es verdad que para muchos de ellos estos “cursillos”, especialmente en el caso de las mujeres, consistían en su única actividad más allá de los menesteres del hogar, el cuidado de los niños y la asistencia al culto evangélico. Otros, en cambio, aún a riesgo de perder la renta si las asistentes sociales los pescaban currando, complementaban estos ingresos con trabajos temporales e informales tales como músicos en bares, puestos no declarados en el Mercadillo, jardinería, peluquería, etc. Como dice Lagunas Arias (1998) “si los cursos eran, desde el punto de vista de la administración, instrumentos para la inserción social, eran vistos desde el punto de vista del actor como un medio para conseguir ingresos económicos”. Estos cursos formativos no eran otra cosa que una biopolítica sobre los productos de trabajo de esos cuerpos-otros, parafraseando a Laguna Arias “modelos de entrenamiento en un modelo cultural payo”.

Algunas conclusiones

Según lo investigado, la cuestión clave de los programas de inserción no radicaba, como circulaba en los discursos asistencialistas, en que los Gitanos fuesen incapaces de procurar su propia subsistencia, sino porque se resistían al “trabajo capitalista”. Las personas Gitanas estaban todo el día ocupadas “haciendo cosas para subsistir”, ya sea como vendedores ambulantes, chatarreros, jornaleros temporales, trabajos informales por cuenta propia o para terceros, o en el caso de las mujeres trabajando con sus maridos o familias en el mercadillo vendiendo ropa, ajos, flores, ropa interior, etc.

Las políticas asistencialistas de carácter paternalista, de la cual la RGC es parte, no son ni serán nunca una solución a la desigualdad, antes más bien la perpetuarán, ya que el racismo inherente en ellas deja al asistido en situación de deuda, deshumanizado, sometido al sistema etiquetado como “anormal”. Mientras el Estado español siga aplicando estos programas, que poco tienen que envidiar a la otrora dominación colonial, el mensaje que le enviarán a los Gitanos es -parafraseando una vez más a Fanon-: “ustedes quédense en su lugar”. Parte de ellos se “normalizarán” tratando de reclamar para sí humanidad, pero tantos otros -y aquí hablo de los perceptores de RGC de larga duración- persistirán resistiendo pasivamente como “anormales”, en un círculo que solo podrá romperse a partir de una real interculturalidad en pie de igualdad. Me refiero a la valorización de modos de existencia otros, desde un “hacer para subsistir” antes que un “trabajar para acumular”. Desde aquella primera pragmática de los Reyes Católicos de 1499 contra los Gitanos, que los obligaban a abandonar su lengua, sus ropas, sus oficios y sedenterizarse, eligiendo una ocupación de un listado de “trabajos respetables”, han pasado más de quinientos años, pero no podemos decir que haya cambiado mucho el equilibrio de poder, bajo el discurso de la “integración” el proyecto “normalizador” y la deshumanización de los otros-internos no ha perdido vigencia en la actualidad.

Normativa

• DECRETO 61/2010, de 16 de diciembre, por el que se aprueba el Reglamento de desarrollo y aplicación de la Ley 7/2010, de 30 de agosto, por la que se regula la renta garantizada de ciudadanía de Castilla y León.

• DECRETO LEGISLATIVO 1/2014, de 27 de febrero, por el que se aprueba el texto refundido de las normas legales vigentes en materia de condiciones de acceso y disfrute de la prestación esencial de renta garantizada de ciudadanía de Castilla y León.

• LEY 1/2015, de 4 de marzo, de modificación del Decreto Legislativo 1/2014, de 27 de febrero, por el que se aprueba el texto refundido de las normas legales vigentes en materia de condiciones de acceso y disfrute de la prestación esencial de Renta Garantizada de Ciudadanía de Castilla y León.

• LEY 4/2016, de 23 de diciembre, por la que se adoptan medidas para reforzar la cobertura de las necesidades de atención social en el ámbito de la Red de Protección a las Familias de Castilla y León afectadas por la crisis.

• Formulario RGC/01/07. Solicitud Renta Garantizada de Ciudadanía, Junta de Castilla y León Consejería de Familia e Igualdad de Oportunidades Gerencia de Servicios Sociales, IAPA: 2056 nº 2643, pp 2.

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