I. Postulados analécticos en el pensamiento de Enrique Dussel

Enrique Dussel desarrolla su discurso metodológico en la obra Método para una Filosofía de la Liberación (1974), en la que analiza con hondura la dialéctica, desde Aristóteles hasta la superación de la que denomina la “ontología dialéctica hegeliana” por parte de la analéctica como método de un filosofar meta-físico (Dussel, 1977, 64).

Otra obra clave en la que desarrolla esta idea es Filosofía de la Liberación (1977), en donde el autor expone, tesis tras tesis, de manera detallada, lo que podría considerarse, un resumen de su “primera ética”.

Con el desarrollo del método analéctico, según Dussel, “se trata de dar el paso metódico esencial” (Dussel, 1974, 175) que significará la superación de la ontología dialéctica hasta Hegel. Al parecer del autor, el método dialéctico sólo llega hasta el horizonte del mundo, y allí engloba al otro anulándolo en su alteridad.

Empero, más allá de la identidad divina del saber y del fin de la historia hegeliana, y aún más allá de la dialéctica ontológica de Heidegger, existe un momento antropológico incomprensible “di-stinto” -dirá Dussel- que afirma un nuevo horizonte del filosofar, así como las condiciones que hacen posible una ética antropológica y una meta-física que abre el camino de la historia.

Para Dussel, los antecedentes de la analéctica se dan con los post-hegelianos y, sobre todo, con Lévinas. No se da, por lo tanto, con los filósofos modernos, ni con Heidegger, porque éstos, según su parecer, incluyen todo en su concepción del ser. Al respecto, sostiene que los verdaderos críticos del pensar dialéctico dominador son los movimientos de liberación del Tercer Mundo, porque éstos escuchan al otro no-europeo que ha sido oprimido.

Dussel entiende que el rostro del otro, ante el que nos situamos en el cara-a-cara, reconocido por la filosofía de Lévinas, está más allá del pensar; es primeramente un hombre y no puramente “manifestación de los entes en el mundo” (Dussel, 1974, 176) (contra Heidegger).

Desde Lévinas, Dussel allana el camino del método analéctico. El mismo “viene de un nivel más alto (aná) que el del mero método dialéctico” (Dussel, 1974, 182). El método dialéctico sería el camino que la totalidad realiza en ella misma (desde los entes al fundamento y desde el fundamento a los entes). De lo que se trata con el nuevo método planteado por Dussel, es partir desde el otro como libre, desde su palabra, desde su revelación.

“El método ana-léctico es el pasaje al justo crecimiento de la totalidad desde el otro y para “servir-le” creativamente. (…) tenía razón Feuerbach al decir que “la verdadera dialéctica” (hay entonces una falsa) parte del dia-logo del otro y no del “pensar solitario consigo mismo”. La verdadera dia-léctica tiene un punto de apoyo ana-léctico (es un movimiento ana-dia-léctico); mientras que la falsa, la dominadora e inmoral dialéctica es simplemente un movimiento conquistador: dia-léctico” (Dussel, 1974, 182).

Sólo la analéctica es capaz, entonces, de comprometerse con el proceso de liberación del otro que se aproxima desde más allá de nuestro sistema reclamando justicia. De ahí en más la analéctica se entiende como, una económica, una erótica, una pedagógica y una política que trabaja por la realización de la alteridad humana del otro, alteridad que nunca es solitaria, sino que es, en términos dusselianos, “la epifanía de una familia, de una clase social, de un pueblo, de una generación, de un sexo, de una época de la humanidad y de la humanidad misma por entero, y, más aún, del otro absoluto” (Dussel, 1974, 182).

A partir de este movimiento del método ana-léctico, se entiende que Dussel argumente que lo propio de este método es que es intrínsecamente ético y no meramente teórico, como lo sería el discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica.

En otras palabras, si no hubiere praxis no habría analéctica, porque la práctica -la relación hombre-hombre-, es la condición para comprender al otro (Dussel, 1977, 191). El momento clave del método analéctico es, antes que leer, interpretar o ver, es el saber- oír; esto es el saber ser discípulo del otro, para poder interpretarlo y comprometerse por su liberación. Ello implica que “el filósofo ana-léctico o ético debe descender de su oligarquía cultural académica y universitaria para saber-oír la voz que viene de más allá, desde lo (ana-), desde la exterioridad de la dominación” (Dussel 1974, 184).

Ahora bien, ¿cómo es posible interpretar la palabra ana-logía? Dussel afirma al respecto que la misma noción de analogía es ella misma analógica: la analogía del ser y el ente no es la analogía del ser mismo. De allí en más si el ser mismo es analógico, los dos analogados del ser no son ya di-ferentes sino dis-tintos, y a esta diversidad del ser en una y otra significación originariamente dis-tinta, la denomina Dussel “dis-tinción meta-física” (Dussel, 1974, 185).

Para Enrique Dussel, tanto la Filosofía de la Liberación y el método analéctico, nacen después de la modernidad, (transmodernidad) como un nuevo momento de la historia de la filosofía humana, no en sentido unívoco, sino en el de una humanidad analógica, “dónde cada persona, cada pueblo o nación, cada cultura puede expresar lo propio en la universalidad analógica, que no es ni universalidad abstracta (…) ni la universalidad concreta” (Dussel 1974, 196).

Por todo lo dicho anteriormente, se entiende que sin tener en cuenta el método analéctico todo método se reduciría sólo al científico, a lo fáctico natural y ello comportaría el riesgo de reducirse únicamente a lo lógico-matemático, donde, según lo advierte el autor, “se refugia el más ingenuo pero gigantesco peligroso cientificismo” (Dussel 1974, 196). Por el contrario, el campo de la analéctica es la exterioridad meta-física, su punto de partida es la epifanía de la proximidad del otro, su principio es la lógica de lo di-stinto y su categoría propia es la alteridad (Dussel, 1977, 190).

Una vez explicado el método analéctico como superación de la modernidad y, sobre todo, de la dialéctica, pasa a caracterizar y a ubicar los métodos científico-naturales, formales, prácticos, poiéticos, científico-humanos, ideológicos y críticos (Dussel, 1977, 185).

Para Dussel, la dialéctica en su sentido positivo, esto es la “ana-dia-léctica” nos permite abrirnos a métodos científicos, a los que no sólo no son científicos, y a los que, según el autor, ni siquiera son teóricos. Esto es posible gracias a que la analéctica, “es un método cuyo punto de partida es una opción ética y una praxis histórica concreta” (Dussel, 1977, 192). Por lo mismo, la tarea que se nos impone es “saber avanzar por el camino (metà-ódos) de la teoría, de la práctica, de la poíesis” y ver cómo el método o momento analéctico, imprime en los mismos una nueva significación y nuevos alcances.

II. Algunas consideraciones sobre la evolución del método dusseliano

La primera duda que surge al respecto del método descripto por el autor es si ¿el método analéctico o ana-dialéctico o dialéctico positivo, en fin, puede superar a tantos siglos de dialéctica? En sus primeros trabajos Dussel es enérgico en afirmar que esto es posible gracias a la categoría de “exterioridad”, que posibilita un nuevo pensar más allá de la dialéctica.

No obstante, el acercamiento de Dussel a Marx, acaecido principalmente a partir de 1977 en adelante, pareciera tambalear los cimientos del método analéctico. Tal cuestión puede verse en su “filosofía de la producción” y en análisis de la “poiésis” donde el método privilegiado es la dialéctica (Dussel, 1983).

A este respecto conveniente plantear la pregunta acerca de ¿qué actualidad sigue teniendo la cuestión del método analéctico en los planteamientos filosóficos del autor?

Demás está decir que la cuestión el método es uno de los puntos neurálgicos del pensamiento del autor ya que éste está íntimamente ligado al contenido de su propuesta ética. Pareciera ser, entonces, que ha ocurrido un viraje metodológico propiciado en Dussel, en el que sería oportuno detenerse un momento.

Según Emilio Ricardo Noceti (1988), en la formulación del método dusseliano se pueden notar tres tipos de dificultades a saber:

• Dificultades de carácter semántico: ya que se encuentra una pluralidad de significados con que el término se reviste en los diversos textos y contextos.

• Dificultades de carácter genérico: en este punto Noceti se pregunta si ¿se da en Dussel una esencial continuidad en todo el arco de su pensamiento, o se ha producido una ruptura en la que se puede constatar una diversa concepción del método, un antes y un después? A lo que el autor responde afirmativamente.

• Dificultades de carácter epistemológico: En la posible falta de rigor epistemológico en la filosofía de Dussel ha insistido reiteradamente el grupo “disidente” de la filosofía de la liberación (Cerutti, 1983, 230). Según Noceti, en Dussel no resulta muchas veces claro cuáles son los distintos niveles epistemológicos y cómo se articulan entre sí.

Por otro lado, habrá que decir que, desde el acercamiento más preciso a Marx, según Raúl Fornet-Betancourt, Dussel plantea “una redefinición de la cuestión del método en la filosofía de la liberación” (Fornet-Betancourt, 2001, 325). Esencialmente, se trata de un debate metodológico que lo lleva a Dussel, a transitar de Lévinas a Marx. Dos autores y dos metodologías que, en un principio, presentaban para el autor perspectivas de trabajo mutuamente excluyentes, pero que, sin embargo, tras la lectura exhaustiva de Marx, se van percibiendo, progresivamente como perspectivas complementarias.

Dussel, apoyado en Marx, intenta efectuar la corrección de los planteamientos originales de su filosofía de la liberación y ese cambio significa también una transformación y adopción de la dialéctica marxista.

Se ha dicho que la recepción duseliana de Lévinas significó para el autor el descubrimiento de la categoría de “exterioridad”, categoría fundamental de su filosofía de la liberación, pues fue esta categoría la que le permitió transformar metodológicamente en una “meta-física” de la alteridad o método analéctico, la doctrina de la analogía, de clara impronta aristotélico-tomista.

En el sentido aludido, lo que debe quedar claro, primeramente, para no incurrir en equívocos, es el hecho de que en la “primera ética”, Dussel plantea el método analéctico como una clara y taxativa superación del método dialéctico, al que el autor considera como el método de la ontología por excelencia. La dialéctica se desarrolla entonces, simultáneamente, como lógica de la totalidad y del autoritarismo.

Como se ha mostrado líneas arriba, la génesis de la cuestión analéctica, en Dussel, se remonta a sus trabajos acerca de la dialéctica. Al analizar la historia del método dialéctico, el autor concluye que en la historia del pensamiento de occidente se había dado preeminencia al método dialéctico; “pero a una dialéctica negativa, ontológica, al fin afirmaba el sistema, aunque fuera en potencia futura, utópica, la mismidad como en potencia en relación a lo que estaba ya dado en acto. “Lo mismo” (…) venía a, subrepticiamente, imponerse de nuevo en nombre de la crítica, la revolución, etc. ” (Dussel, 1983, 94).

Tal ontología dialéctica se movería al fin de lo mismo hacia lo mismo, o por negación de la negación; en dónde lo negado en el sistema es negado desde el mismo fundamento del sistema. Por consiguiente, la mera negación de lo negado no podría aportar novedad real.

Ahora bien, para Dussel la negación de la negación, negación de la opresión de un pueblo, es posible sólo desde la afirmación de la exterioridad vivida, concreta y real. Esto es, la realidad más allá del ser; y a esta realidad, en sus trabajos hasta 1977, llama el ámbito del método analéctico.

Posteriormente, sobre todo desde, 1980, la analéctica pierde el status de método propio, y se convierte en un mero “momento del método dialéctico”. Así, por ejemplo, en su obra Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación (1983) afirma que “la realidad más allá del ser indica la cuestión del momento analéctico del método dialéctico” (Dussel, 1983, 96).

Esta afirmación viene a corroborar el acercamiento de Dussel a la dialéctica marxista, como resultado del “descubrimiento” , según él, de que Marx si manejaba la categoría de “exterioridad”.

Con ello, el autor resalta la posible diferencia existente entre una dialéctica negativa y otra positiva. Para Dussel, la dialéctica negativa, que tiene por último horizonte la totalidad y por ello la negación de la negación como motor dialéctico, al fin cae en tautología. Por el contrario, sostiene, si el motor del proceso dialéctico, fuera la afirmación de la exterioridad (dialéctica positiva) puede negarse la negación desde tal afirmación y con ello dar paso a lo nuevo, a lo diferente de lo mismo.

Es así que, en la segunda edición de 1980, de su obra Filosofía de la Liberación (1977), Dussel cambia la expresión “método analéctico”, por “momento analéctico” (Dussel, 1977, 191), y en la tercera edición de 1985, de la misma obra, es aún más específico al referirse al “momento analéctico del método dialéctico positivo o metafísico” (Dussel, 1977, 181).

Dussel justifica el cambio de expresión del modo siguiente:

“(…) ahora, con mayor precisión, pero sin variar el fondo, la afirmación de la exterioridad es un momento, el primero y originario, de una dialéctica no negativa sólo, sino positiva. El método dialéctico afirma primero la exterioridad, desde ella niega la negación, y emprende hacia el pasaje de la totalidad dada a la totalidad futura. Pero la totalidad futura ahora es nueva; era imposible para la antigua totalidad. El otro, la exterioridad, vino a fecundar analógicamente a la totalidad opresora y constituyó una nueva totalidad (utopía imposible para la antigua totalidad) (…). El totalitarismo de la mismidad ha sido superado” (Dussel, 1977, 97).

Según este texto, Dussel entiende ahora la analéctica como un momento complementario de la dialéctica; y, más aún, de la dialéctica marxista. Pero conviene recalcar que la analéctica no viene sólo a complementar la dialéctica; es decir, que no es un momento que se agrega a la estructura ya existente de la dialéctica. Más bien, el momento analéctico hace que la dialéctica negativa devenga positiva. De ahí que para Dussel, en este nivel, no se da ya una crítica analéctica específica de la dialéctica, sino una crítica dialéctica de la dialéctica misma, teniendo como prototipo de una dialéctica positiva a la dialéctica de Marx.

¿Qué pasó de la analéctica entonces? Dussel prefiere hablar de la dialéctica en sentido positivo, desde Marx, y, metodológicamente, la dialéctica de Marx constituye a partir de ahora el contexto mayor en el que se inscribe la analéctica. De alguna manera, este pasaje es posible, gracias a que Dussel interpreta a Marx desde la categoría de “exterioridad” de Lévinas - llegando a “descubrir” que Marx también habría manejado esta categoría- y a partir de la concretización de esta categoría, en el contexto histórico periférico de América Latina.

Dussel, pues, contrario a su posición anterior, parte ahora de la convicción de que la exterioridad no es proyectada en la dialéctica marxista; sino que, por el contrario, la categoría por excelencia de Marx no es la de “totalidad” sino la de “exterioridad”.

En este sentido, comienza su trilogía sobre Marx con la siguiente afirmación: “Nuestra pretensión consiste en indicar que el análisis ontológico del capital... del “valor que se valoriza”, sólo es posible a partir de una posición crítica (que hemos llamado metafísica: más que ontológica). La “exterioridad” es la condición práctica de la crítica a la “totalidad” del capital” (Dussel, 1988, 365).

Con ello, Dussel fundamenta la revisión metodológica de su posición anterior, a partir de su convergencia con Marx y, dicho proceso de fundamentación, como bien lo señala Fornet-Betancourt- “debe a su vez asegurar la base metodológica para la continuación creativa de la teoría marxiana en perspectiva latinoamericana, pues no se puede olvidar que lo que realmente busca la “pretensión” de Dussel, es fundar una interpretación o renovación de Marx que sea, al mismo tiempo marxista y latinoamericana” (Fornet-Betancourt, 2001, 338).

Esto último es sumamente importante, ya que al final de su Filosofía ética de la liberación, en los últimos dos parágrafos del tomo V, escritos en 1979, Dussel considera la necesidad de una nueva ética:

“Todo esto será objeto de una Nueva ética de la liberación que partiendo de estas conclusiones releyera todo lo avanzado en esta ética y la reinterpretará en un nivel de realismo económico que le permitiera así pasar de lo abstracto (que no es falso, pero no es toda la realidad) a lo concreto. Esta ética concreta, materialista, atea y dialéctica (ana-dialéctica) creo que nos llevará a caminos insospechados. La experiencia populista queda atrás y otras experiencias latinoamericanas poscapitalistas comenzarán a ser la referencia necesaria”.

Con ello se ve la génesis de lo que será su monumental obra Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998).

Esta nueva ética, esencialmente, parte de un principio material: la afirmación de la vida; un aspecto formal: el consenso de la comunidad para ver cómo afirmar la vida, y el aspecto de la factibilidad: la manera en que el sistema se auto justifica .

Dussel construye una verdadera Arquitectónica de una nueva ética de la liberación, articulada a partir de seis momentos fundamentales, a saber:

1. 1. aspecto ético-material
2. 2. aspecto moral formal
3. 3. factibilidad ético-procedimental
4. 4. aspecto ético-material crítico
5. 5. aspecto moral-formal crítico anti-hegemónico
6. 6. factibilidad ético-crítica o praxis de liberación

Desarrollar estas categorías supondrá para Dussel un gran debate con todas las éticas contemporáneas, lo que hace que su obra gane en densidad y volumen y los tres momentos (material, formal y de factibilidad) serán clave en la posterior arquitectónica de su reciente Política de la liberación.

Volviendo al tema que ha inspirado este artículo, cabe preguntarse finalmente si ¿la cuestión del método, a la manera en que fue formulada en la primera ética, quedó definitivamente superada en esta nueva elaboración del pensamiento dusseliano?

Pareciera que la cuestión del estatuto epistemológico de la analéctica (o ana-dialéctica), aún permanece con ciertas ambigüedades, pues, aunque en sus últimos trabajos Dussel crea nuevas categorías, no obstante, en reiteradas ocasiones, sigue afirmando enérgicamente, que el lugar desde dónde se piensa la realidad ética y político-social mundial, es desde la exterioridad del otro.

Por ello, para seguir avanzando en el nuevo discurso metodológico (epistemológico) de la liberación que plantea Dussel, a partir de Marx, y que desemboca en la arquitectónica de su segunda ética y más recientemente de su Política de la liberación, queda como tarea pendiente la revisión exhaustiva de su trilogía sobre Marx, en su interrelación metodológica y en su fusión categorial.

Bibliografía

Cerutti Gulberg, Horacio (1983) Filosofía de la liberación latinoamericana. México: FCE.

Dussel, Enrique (1974) Método para una Filosofía de la Liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana. Ed. Sígueme, Salamanca.

Dussel, Enrique (1977) Filosofía de la Liberación. México: Ed. Nueva Americana.

Dussel, Enrique (1983) Filosofía de la Producción. Bogotá: Nueva América.

Dussel, Enrique (1988) Hacia un Marx desconocido: Un comentario de los Manuscritos del 61-63. México: Siglo XXI.

Dussel, Enrique (1998) Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta.

Fornet-Betancourt, Raúl (2001) Transformación del Marxismo. Plaza y Valdés, México.

Noceti, Ricardo Emilio (1988). La Ética de la Liberación en Enrique Dussel. Buenos Aires: Centro Universitario Salesiano del Sur Argentino.