Dossier
Recepción: 02 Diciembre 2019
Aprobación: 02 Enero 2020
Publicación: 01 Diciembre 2020
Resumen: Entre los documentos conservados en el archivo franciscano de Tarija (Bolivia) figuran más de 6.000 folios de registros de las lenguas guaraní (chiriguana), wichí (en sus variantes vejoz y nocten) y toba (boliviana), escalonados entre 1771 y 1923. A partir de una revisión extensiva del catálogo del archivo, el artículo presenta una lista exhaustiva de estas fuentes y expone las condiciones de su producción. Las conclusiones destacan la preponderancia de la lengua guaraní, y el valor de estas fuentes para una lingüística histórica.
Palabras clave: Gran Chaco, Franciscanos, Lingüística misionera.
Abstract: The Franciscan Archive in Tarija (Bolivia) conserves more than 6,000 folios written between 1771 and 1923 containing linguistic data about Chaco indigenous languages such as Guaraní (“Chiriguano”), Wichí (“Vejoz” and “Nocten”) and Toba (Bolivian Toba). After a thorough study of the Franciscan archive, this work presents an exhaustive description of the texts and analyses the singular conditions of their production. The conclusion highlights the dominance of Guaraní language in these documents, as well as their relevance as sources for historical linguistics.
Keywords: Gran Chaco, Franciscan Friars, Vocabularies and Linguistics.
Resumo: Entre os documentos preservados no arquivo franciscano de Tarija (Bolívia), há mais de 6.000 folhas de registros das línguas guarani (chiriguana), wichí (em suas variantes vejoz e nocten) e toba (boliviana), escalonadas entre 1771 e 1923. A partir de uma extensa revisão do catálogo do arquivo, o artigo apresenta uma lista exaustiva destas fontes e apresenta as condições de sua produção. As conclusões destacam a preponderância da língua guarani, e o valor destas fontes para uma linguística histórica.
Palavras-chave: Grande Chaco, Franciscanos, Linguística Missionária.
Introducción
Fundado en 1606, el convento franciscano de Nuestra Señora de los Ángeles de la ciudad de Tarija, en el sur de la actual Bolivia, se convirtió en 1755 en Colegio de Propaganda Fide, encargado de la propagación de la fe cristiana entre los pueblos “infieles”. Lo siguió siendo hasta 1918-1919, cuando se creó el Vicariato del Chaco (posteriormente Vicariato de Cuevo y hoy Vicariato de Camiri). En la práctica, las misiones existentes continuaron a cargo del Vicariato con los mismos misioneros hasta 1949, cuando las últimas de ellas fueron secularizadas (Langer, 2009).
La tarea evangelizadora franciscana tuvo dos fases, colonial y republicana, ambas dirigidas a los indígenas de la entonces llamada “frontera chaqueña”: chiriguanos y chanés de habla guaraní[1], en los últimos estribos andinos orientales; mataguayos o matacos (actuales wichís en Argentina, y weenhayek en Bolivia), incluyendo la parcialidad de los “vejoces” en la Colonia y la de los “noctenes” en la República –todos hablantes de variantes dialectales de una lengua de la familia mataco-mataguaya–; y, en la época republicana solamente, los tobas del alto Pilcomayo o “tobas bolivianos”, hablantes de una lengua guaykurú. La primera misión se fundó en 1767 en Pilipili (actual departamento de Chuquisaca, Bolivia) entre chanés. Cuarenta años después, en 1810, el colegio franciscano de Tarija administraba 21 misiones que reunían a un total de 23.936 personas entre chanés, chiriguanos, mataguayos y vejoces (Comajuncosa, 1884 [1810], p. 275). Truncada por las guerras de independencia y la expulsión de las órdenes religiosas, la labor franciscana volvió a reanudarse a partir de 1840. Entre 1845 y 1872, los franciscanos de Tarija fundaron ocho reducciones entre chiriguanos, noctenes y tobas; el colegio de Potosí, que inició sus actividades poco después en la misma región, estableció otras seis misiones entre 1876 y 1914, exclusivamente entre chiriguanos (Langer, 2009, p. 52-53; ver Anexo 1 y Fig. 1).
Antes de la ofensiva evangelizadora franciscana, otras órdenes religiosas habían tentado su suerte en la región. Ya desde mediados del siglo XVI jesuitas de Santa Cruz (provincia jesuítica del Perú), mercedarios y agustinos procuraron, con poco o nulo éxito, convertir a los irreductibles chiriguanos. Ninguno logró fundar una misión estable hasta la llegada, a fines del siglo XVII, de los misioneros jesuitas del nuevo colegio de Tarija, perteneciente a la provincia jesuítica del Paraguay. Lograron establecer, a partir de 1690 y todavía en las primeras décadas del siglo XVIII, varias reducciones en la región del río Guapay y al sur del Pilcomayo. Casi todas fracasaron, abandonadas unas por los inconstantes chiriguanos, destruidas otras por las rebeliones indígenas. Cuando fueron expulsados en 1767, los jesuitas ya se habían volcado hacia Chiquitos y sólo mantenían una única reducción entre los chiriguanos (y algunos mataguayos), la de Salinas con apenas 268 neófitos (Saignes, 2007 [1984], p. 234).
No es aquí el lugar de interrogarse sobre tanto contraste entre el fracaso de los jesuitas (tan exitosos en Paraguay, en Chiquitos o en Mojos) y los logros franciscanos[2]. El hecho es que, hasta la aparición de iglesias protestantes a inicios del siglo XX[3], la evangelización del Chaco boliviano estuvo en manos de los misioneros franciscanos de Tarija y, en menor medida, de Potosí. En una aproximación de Saignes (2007 [1990], p. 280) que no debe estar muy alejada de la realidad, las fuentes de origen franciscano representarían un 80% de nuestros conocimientos sobre los chiriguanos –y, podemos agregar, buena parte de las informaciones sobre los noctenes y tobas bolivianos–. Entre estas fuentes existen registros de las lenguas chiriguana, wichí y toba del alto Pilcomayo. Algunos de estos documentos fueron publicados, a veces muy tardíamente (anexo 2). Sin embargo la mayor parte permanece inédita en el archivo franciscano de Tarija (AFT). Consiste en más de 6.000 folios escalonados desde 1771 hasta 1923, que representan los primeros registros históricos de las lenguas chiriguana (ava y simba)[4], wichí (vejoz y nocten) y toba boliviana. El objetivo de este artículo es, justamente, darlos a conocer a los investigadores.
Registros coloniales
Aprender el idioma de sus neófitos para evangelizarlos mejor fue una prioridad para las diversas órdenes religiosas que, desde el siglo XVI, ingresaron a América. En términos de Fr. Doroteo Giannecchini (1996 [1898], p. 375-376), franciscano del Colegio de Tarija, “para alcanzar el objetivo de su sagrado ministerio, la civilización y cristianización de las tribus, [los misioneros] tuvieron que empeñarse en el estudio de cada tribu para poderles predicar, catequizar e instruir en su propia lengua […] de lo contrario se haría realidad lo que decía el apóstol: si nesciero virtutem vocis ero, ei cui loquor, barbarus et, qui loquitur mihi, barbarus (‘si no puedo entender su lengua sería bárbaro a quien hablo, y asimismo es bárbaro quien me habla a mí’)”. Ya en el concilio de Lima en 1567 se declaró la necesidad de evangelizar a los indígenas en su propia lengua y, en 1603, el sínodo de Asunción del Paraguay daba también mucha importancia a la doctrina cristiana traducida en los diversos idiomas (Morando 2018a, p. 152).
De esta manera las descripciones de las lenguas indígenas hechas por los religiosos obedecieron primero al objetivo de la evangelización. Confeccionaron instrumentos para su propio uso, destinados al aprendizaje de los idiomas: diccionarios, vocabularios y “artes” (gramáticas); y escribieron textos dirigidos a sus neófitos, herramientas de evangelización en su lengua: sermones, confesionarios, catecismos, etc. (Cerrón-Palomino et al. 2019, p. 13). De hecho, son estas dos clases de fuentes las que predominan en el acervo franciscano de Tarija. No se trata, por ende, de registros neutros. El aprendizaje misionero influyó a su vez en las lenguas indígenas: hubo traducciones “fabricadas” de conceptos cristianos como el infierno, el paraíso, el mismo nombre de Dios o la santa trinidad –en 1869 el franciscano Gianelli elaboraba por ejemplo una “lista de términos que los chiriguanos no los pueden expresar bien y que es preciso chiriguanizarlos” (AFT 1-1873)–; hubo no poca interferencia misionera, por ejemplo cuando Ruiz de Montoya, en las misiones guaraníes de Paraguay, traduce tekokatu (el “vivir bien” de los guaraníes) como un modo de vida apenas digno de salvajes que viven como bestias, porque se refiere al “vivir bien” pagano (Chamorro, 2009, p. 332). Por esta razón, en ocasiones, estos documentos nos informan más sobre la ideología misionera que sobre las lenguas indígenas; pese a todo, son a menudo lo único a nuestro alcance para conocer algo del pasado de los idiomas americanos.
Las lenguas del tronco tupí fueron tempranamente registradas, empezando con la gramática redactada por el jesuita José de Anchieta en 1595. En el siglo XVII, cuando florecían las misiones guaraníes de Paraguay, el también jesuita Antonio Ruiz de Montoya (1876 [1639-40]) redactó su obra magna: el Tesoro, el Vocabulario y el Arte de la lengua guaraní, acompañados por un Catecismo (Ruiz de Montoya, 2008 [1640]). El panorama es sustancialmente diferente entre los indígenas de habla guaraní del occidente del río Paraguay. Allí, en las tierras bajas de la actual Bolivia y en el Chaco, la conquista española fue mucho más tardía, por ende las misiones también y, con ellas, el registro de los idiomas indígenas. Casos extremos son los de los yuquis y de los sirionós, contactados recién en el siglo XX (Jabin, 2016). Otros, como los guarayos, tuvieron contactos esporádicos con los colonizadores y misioneros pero entraron realmente en el sistema colonial y en las misiones en el siglo XIX (García Jordán, 2006). Los chiriguanos del piedemonte andino y sus vecinos chanés son los que más temprano ingresaron a misiones católicas, pero los registros de su idioma se remontan apenas a finales del siglo XVIII con la presencia franciscana. En la misma época, los franciscanos de Tarija elaboran los primeros registros de la lengua wichí o, en términos de la época, “mataca” y “vejoz”, en la misión de Centa o Zenta en el actual noroeste argentino (Calzavarini, 2006).
A partir de la fundación de Pilipili en 1767, prefectos de misiones y padres guardianes del Colegio insisten en el aprendizaje de la lengua de los chanés y chiriguanos. Así por ejemplo, en 1788, Fr. Manuel Parra envía una circular a los misioneros, donde ve “conveniente” el aprendizaje de la lengua chiriguana (AFT 1-1039); en 1810 el prefecto de misiones Fr. Benito Izquierdo reitera que los padres “deben aplicarse con diligencia” en aprender el chiriguano (AFT 1-489).
Pero en este aspecto, el panorama de la época colonial es más bien desalentador. Aunque, mucho después, los PP. Santiago Romano y Hermán Cattunar escriben que “desde que, en 1755, se fundó este Colegio Franciscano de Santa María de los Ángeles de Tarija, con el fin principal de llevar la luz de la fe y de la civilización a las tribus salvajes del Chaco y de otras regiones, nuestros misioneros pusieron todo su conato en dominar las lenguas de esas mismas tribus, para obtener así el trato apetecible del apostolado”[5], en los inicios de la evangelización no parecen haber cumplido sus promesas.
Los misioneros no dominan el idioma chiriguano, ni siquiera lo habla bien el abnegado Francisco del Pilar, fundador de la mayor parte de las misiones (Saignes 1984, p. 28-29). En estas condiciones, ¿cómo registrarlo? Más aún, para aquellos interesados en la tarea, existe otra dificultad: como bien nota Fr. Manuel Mingo de la Concepción, no existen diccionarios o gramáticas previos, que puedan ayudar a aprender la lengua: “solamente dan o nos sirven de alguna luz los libros impresos de la lengua guaraní [de Paraguay]”: entre ellos, los principales son los ya citados Catecismo, Tesoro y Arte de la lengua guaraní de Ruiz de Montoya (Mingo de la Concepción 1981 [1791], p. 96-97). Sin embargo, aun sin hablar correctamente la lengua chiriguana, los franciscanos están bien conscientes de sus diferencias con el guaraní hablado al oriente del río Paraguay. En 1765, cuando Fr. Miguel Gerónimo de la Peña, criollo del Paraguay, ingresa al Colegio de Tarija, se lo describe como “muy perito en ambas lenguas, chiriguana y guaraní” (AFT 1-659). Poco más tarde, en ocasión de un tratado de paz, el arzobispo de La Plata, José Antonio de San Alberto, escribe una carta abierta a los “muy nobles y amados chiriguanos”, destinada a ser leída por algún intérprete: pero “traducida a lengua del guaraní por un religioso francisco paraguayo nada inteligente en la lengua chiriguana, casi de nada sirve para con los chiriguanos, que no usan el idioma del Paraguay” (Mingo de la Concepción 1981 [1791], p. 193)[6].
En este panorama poco favorable, resulta entendible que los registros lingüísticos de los franciscanos de la época colonial sean escasos. El primero es anónimo, un “breve de gramática chiriguana” incluido en una descripción de las misiones de Pilipili y Azero entre chanés, y fechado del 13 de enero de 1771 (AFT 1-1071). Se trata de un documento realmente “breve”, pues abarca tan solamente 4 folios. Los demás son de un solo autor, el que realmente puede ser visto como el primer autor en registrar el idioma chiriguano: Fr. Pedro León de Santiago (1746/47-1800), español, misionero del Colegio de Tarija desde 1780[7]. Se conservaron dos documentos de su autoría: un “argumento y prólogo a la lengua chiriguana” de 4 folios, sin fecha (AFT 1-788) y, sobre todo, su diccionario y gramática chiriguana, escritos en 1791 (286 ff.; AFT 1-1830). Sabemos también, por su compañero en la misión de Abapó, Fr. Ignacio Tubau, que León de Santiago escribió una plática sobre el Credo en chiriguano, y un glosario de palabras en chiriguano para uso catequístico[8].
Como observa Agustina Morando (2017), son muchas las similitudes entre el diccionario de León de Santiago y el Tesoro de Ruiz de Montoya, que le sirvió evidentemente de modelo. La tarea del franciscano se enfocó en adaptar al chiriguano, en su variante dialectal ava, la obra de Montoya. Por ejemplo:
Redactada casi cuarto siglo después del inicio de la evangelización, la obra de León de Santiago parece haber sido el único instrumento utilizado por los franciscanos de Tarija para aprender algo de la lengua chiriguana. Como mencionamos, el padre Tubau utilizaba una copia abreviada de sus escritos y, en 1797, el prefecto de misiones, Fr. Antonio Comajuncosa, enviaba a los conversores la doctrina cristiana y un catecismo, ambos bilingües español/chiriguano, hechos por Pedro León de Santiago (AFT 1-767).
Otra brillante excepción franciscana de esta época es Fr. Esteban Primo de Ayala, esta vez para el idioma de los “mataguayos”, “vejoces” y “matacos” (wichís) de la misión de Centa, en los alrededores de la Nueva Orán en el norte argentino. Antecesor de Primo de Ayala fue el jesuita Juan Nicolás Araoz, autor de un Arte y vocabulario mataguayo, escrito alrededor de 1744[9], desgraciadamente extraviado. De esta manera, el Diccionario y arte de la lengua mataca de Primo de Ayala, redactado en 1795, se convierte en el documento más antiguo a nuestro alcance para el estudio de la lengua wichí (26ff.; AFT 1-1834; ver Fig. 2).
De esta producción franciscana (bastante magra en términos cuantitativos) resultaron tres publicaciones tardías, y las dos primeras tienen una curiosa historia. De viaje por América del Sur y Bolivia en particular en los años 1830, el ilustre naturalista francés Alcide d’Orbigny llevó de regreso a París numerosos documentos antiguos que encontró durante su periplo. Uno de estos documentos era un vocabulario de la lengua mataguaya, escrito por “los religiosos de las antiguas misiones de la frontera oriental de Tarija” en el siglo XVIII y dedicado específicamente a la variante “vejoz” de la lengua (d’Orbigny, 1839, pp. 234 y 236[10].), la que se hablaba en la misión de Centa. Estas indicaciones, y el hecho de que el “manuscrito d’Orbigny” esté dividido al igual que el Diccionario de Primo de Ayala en dos columnas (una para nombres y otra para verbos), sugieren que ambos documentos son versiones de la misma obra y ambos de autoría de Primo de Ayala. A finales del siglo XIX el lingüista francés Lucien Adam entregó a Samuel Lafone Quevedo una copia del “manuscrito d’Orbigny”. Lafone Quevedo publicó este documento primero en 1896 (Lafone Quevedo, 1896), y de nuevo en 1913 en apéndice al artículo del anglicano Richard Hunt sobre el vejoz (Hunt, 1913, pp. 180-214). En todo caso, Lafone Quevedo desconocía al autor del manuscrito, que otros más tardíamente atribuyeron abusivamente al propio d’Orbigny (p. ej. Alvarsson & Claesson, 2014).
En cuanto a León de Santiago, tuvo que esperar mucho más tiempo hasta ser publicado (pero esta vez sí reconociendo su autoría): recién en 1998 el padre Iván Nasini y Elio Ortiz, indígena, editaron su Diccionario–pero adaptando la grafía del fraile a las normas vigentes del guaraní boliviano. Es difícil atribuir esta tardanza a la falta de interés de los padres de Tarija, que utilizaron, como vimos, los escritos de León de Santiago. Tal vez se debió, como sugiere Calzavarini (1998, p. iv), ya sea a la consabida pobreza franciscana, ya sea a la tormenta desatada en las misiones por las guerras de Independencia que, de hecho, acabaron con esta primera etapa de evangelización franciscana. En el siglo XIX, los nuevos frailes que arribaron a Tarija y al Chaco leyeron y utilizaron también sus manuscritos[11], pero no lo publicaron. Una posible explicación es que la obra de León de Santiago versaba sobre la variante ava del chiriguano, mientras las misiones republicanas se establecieron entre hablantes de la variante dialectal simba.
La tarea lingüística franciscana en la República
A partir de la década de 1830 los Colegios de Propaganda Fide empiezan a reactivarse en la ahora Bolivia y arriban a Tarija nuevos misioneros, esta vez principalmente italianos. En 1845 se (re)funda la misión de Itaú entre chiriguanos, y a partir de entonces los frailes siguen progresando hacia el Este, fundando un total de ocho misiones hasta 1872. Los misioneros son nuevos, y sus neófitos también: Itaú es la única misión heredada de la época colonial, y todas las demás son nuevas. Se fundan entre chiriguanos también, pero más sureños, cercanos al río Pilcomayo, que hablan el dialecto simba; sólo el Colegio de Potosí, que empieza sus actividades en 1876, fundará algunas misiones tardías entre los avas del río Parapetí. Los chanés ya no existen como catecúmenos en la República; los “mataguayos” y “matacos” de Centa son reemplazados por los ahora llamados “noctenes” del curso superior del Pilcomayo medio, es decir los actuales weenhayek. Y un nuevo grupo se estrena como neófito en 1860: los tobas bolivianos.
Los franciscanos del siglo XIX demuestran mucho más empeño que sus colegas coloniales para aprender las lenguas de sus protegidos. Su esfuerzo es más sistemático, más serio, y la insistencia para que los misioneros aprenden los idiomas nativos no ceja en todo el siglo. Los prefectos de misiones multiplican las circulares a los padres conversores pidiendo empeño en el aprendizaje lingüístico que es “una verdadera obligación”[12] y “una necesidad”[13], especialmente para los jóvenes misioneros recién llegados[14].
Aunque más o menos instruidos, los frailes tampoco son lingüistas profesionales. Algunos de ellos son más dotados para aprender idiomas (Hermán Cattunar conocía once lenguas, entre ellas tres nativas; Calzavarini ed. 2006, p. 2257); otros no dudan en sostener osadas teorías sobre las relaciones del chiriguano con el hebreo[15]. Si bien es verdad que sugiere también algo en este sentido[16], Fr. Doroteo Giannecchini apunta al rigor científico manteniendo contactos con el mundo académico de su época y, en particular, con Samuel Lafone Quevedo en el Museo de La Plata en Argentina[17]. Lo mismo hará Fr. Inocencio Massei, una de cuyas obras fue publicada por Lafone Quevedo. Todos demuestran, a su manera, un trabajo más dedicado, más serio, más sistemático y mejor controlado que en la época colonial.
En primer lugar, los frailes destinados a las misiones de infieles deben dar exámenes sobre su dominio de la lengua para poder seguir trabajando. Así por ejemplo, en 1884, los padres Leonardo Stazi y Nazareno Dimeco examinan a Fr. Francisco Cayola para evaluar si está apto a confesar en chiriguano: su veredicto es que siga estudiando, pues no alcanza el nivel requerido (AFT 2-269). En 1886 es el turno de los frailes Inocencio Massei y Gil Agostini en ser examinados en “la lengua chiriguana en la que los neófitos hacen sus confesiones” (AFT 2-3708). En 1905, el P. Gervasio Costa ve más útil la presencia de Hermán Cattunar en Macharetí que en el Colegio, por su conocimiento de la lengua chiriguana (AFT 2-964) y, diez años más tarde, el prefecto de misiones Juan Argentini pide enviar al P. César Vigiani a Tarairí, pues el conversor de esta misión no habla ni una sola palabra de chiriguano tras siete años de permanencia (AFT 1-600).
En segundo lugar, y para incentivar el aprendizaje de la lengua, existen iniciativas como la de Giannecchini quien en 1871 pide al arzobispo de La Plata conceder indulgencias a los padres, maestros e incluso neófitos que estudien el catecismo chiriguano redactado por el prefecto de misiones, Alejandro Corrado (AFT 1-871).
Finalmente, los religiosos se supervisan, critican y corrigen entre sí cuando se trata de redactar sermones, catecismos y demás textos en chiriguano. Y en esta tarea destacan, por supuesto, los más versados en el idioma. Es así que el P. Guardián y el Venerable Discretorio del Colegio piden en 1869 su opinión a Fr. Doroteo Giannecchini, entonces simple conversor en la misión de San Francisco Solano pero reconocido experto en la lengua, para la publicación del catecismo chiriguano del prefecto de misiones, Alejandro Corrado. Giannecchini da su aprobación, no sin antes explayarse sobre los verdaderos significados de los términos tumpa (“Dios”), aña (“Diablo”) y yoneâ (“alma”) (AFT 1-878; cf. anexo 3). A inicios del siglo XX, le toca a Inocencio Massei criticar la obra sobre el “mes de María” escrita en chiriguano por su colega Columbano María Puccetti (AFT 1-1883): opina que el texto está mal traducido y no conviene imprimirlo; Puccetti debe aprender mejor la sintaxis chiriguana (AFT 1-1884). En estos años, tras el fallecimiento de Giannecchini en 1900, el experto más reconocido en la lengua es Fr. Hermán Cattunar. A él se le encarga la corrección, complementación y publicación, primero, del diccionario de la lengua chiriguana de Alejandro Corrado. Concienzudo, Cattunar pide emprender la tarea en Tarairí o Macharetí “por ser más castiza en estos lugares la lengua chiriguana”[18], y explica la necesidad de incluir en la edición un libro de ejercicios para facilitar el aprendizaje de los padres[19].
Cattunar es también el encargado, junto con Santiago Romano, de editar de manera póstuma el diccionario chiriguano-español de Giannecchini. Este diccionario fue encargado a Fr. Doroteo en 1885, por el entonces prefecto de misiones Santiago Romano (AFT 2-479). El 14 de mayo de 1900, apenas poco más de un mes tras el fallecimiento de Giannecchini, se habla de terminar la tarea inconclusa para su publicación (AFT 2-1678). Romano y Cattunar comienzan el trabajo, Puccetti hace una primera evaluación en 1910 (AFT 2-3180) y, por resolución del Discretorio, Hermán Cattunar continúa ultimando detalles (AFT 2-721 y 2-1588). En 1916 se edita finalmente la obra
Registros republicanos
Los registros republicanos son de tres clases: al igual que en la Colonia existen, por una parte, instrumentos de aprendizaje de la lengua como gramáticas y diccionarios; más numerosos son los catecismos, sermones, confesionarios y demás textos religiosos. Finalmente, en número mucho más reducido, existen algunos cuentos y cantos (de chiriguanos solamente), y discursos pronunciados en ocasiones especiales como inauguraciones, fiestas, etc.
En cuanto a la lengua chiriguana, se conservaron un total de 76 documentos escritos en la era republicana por los padres misioneros. Veintidós son diccionarios, vocabularios y demás herramientas de aprendizaje de la lengua, destinados a los mismos padres misioneros. Cuarenta y nueve son textos de índole religioso como sermones, catecismos, etc. Sólo cinco pertenecen a otros géneros: dos son discursos, y tres son cuentos (Gianelli c. 1860 y Giannecchini en 1898) o cantos (Puccetti en 1908). Sin contar a los textos anónimos, son trece los autores identificables. De ellos, sólo Bernardino de Nino no pertenece al Colegio de Tarija, sino al de Potosí. Entre los tarijeños se destacan, sobre todo, José Gianelli, Alejandro Corrado y Doroteo Giannecchini (ver Fig. 3).
Los registros de las lenguas wichí y toba son menos numerosos. A excepción de Joaquín Remedi[20] que registró el “mataco” de las riberas del Bermejo desde el Colegio de Salta, los demás trabajaron sobre la variante hablada por los “noctenes” (actuales weenhayek) del Pilcomayo (Tabla 2). Cuatro autores produjeron de esta manera un total de 32 documentos, donde la proporción se invierte en relación a los documentos chiriguanos entre instrumentos para aprender la lengua (20 textos) y textos religiosos (12).
El idioma de los tobas bolivianos es el más pobremente representado, y no existen (no se han conservado, al menos) textos religiosos en su lengua. Sólo dos autores se interesaron en registrar algo de su lengua: José Gianelli en los albores de su evangelización en los años 1860, y Hermán Cattunar más tarde. Ninguno de estos documentos fue publicado (Tabla 3; Fig. 4).
Los registros chiriguanos dominan ampliamente, con un 68 % de los documentos. Los textos wichís alcanzan 29 %, y los tobas apenas un 3 % del total. La situación es entendible tomando en cuenta que el número de neófitos chiriguanos superaba con creces el de los catecúmenos noctenes y de los tobas. A título de ejemplo, en 1890-91 existían 6.216 chiriguanos en las misiones de Tarija, y sólo 799 noctenes (en San Antonio) y 428 tobas (en San Francisco Solano, donde convivían con 518 chiriguanos)[21]; y los porcentajes no variaron demasiado a lo largo del siglo XIX. De esta manera muchos más misioneros trabajaban con los chiriguanos que con los demás, y necesitaban aprender la lengua. De hecho, los exámenes previstos para los padres sólo concernían a su conocimiento del chiriguano, no así de las demás lenguas existentes en las reducciones.
Más allá, esta situación se corresponde también con el peculiar panorama étnico y lingüístico del alto Pilcomayo chaqueño del siglo XIX. En la segunda mitad del siglo es cuando se multiplican y se refuerzan las alianzas entre tobas y chiriguanos, unidos en las rebeliones contra los colonos; se multiplican, también y sobre todo, las alianzas matrimoniales entre ambos grupos (y con los noctenes), y no son pocos los mestizos que mencionan los escritos de la época. Más aún, sabemos que, entre los tobas y no pocos noctenes, la mayor parte de los hombres hablaban fluidamente el idioma chiriguano[22]. La solución fácil para los padres franciscanos era, pues, evangelizar a los demás grupos en el idioma chiriguano que actuaba como lengua franca de la zona. Ya desde la Colonia, Primo de Ayala traducía “Dios” en nocten utilizando un término chiriguano (Tumpa). Cuando necesitaban realmente hacer pasar un mensaje importante a tobas o noctenes, los padres solían recurrir a un intérprete. Fue la solución adoptada en 1878 cuando el Colegio de Tarija decidió expulsar temporalmente a los tobas de la misión de San Francisco, por sus continuos robos. En esta oportunidad, actuó de intérprete un tal Socó, mestizo de padre chiriguano y madre toba[23].
No sólo noctenes y tobas están, por así decirlo, “guaranizados” lingüísticamente: los franciscanos también. Es un hecho que varios de los textos religiosos noctenes bilingües no traducen la doctrina o los términos del nocten al español sino del nocten al chiriguano: es el caso del “método” de Inocencio Massei destinado a instruir a los neófitos para el bautismo (AFT 1-1880), o del catecismo nocten y chiriguano atribuido a Hermán Cattunar (AFT 2-2850). Más allá, los documentos permiten entrever otros efectos de la “guaranización” de los frailes. No pocos salpican sus cartas de expresiones y términos chiriguanos; todos llaman “noctenes” a aquellos que eran conocidos anteriormente como “matacos”, adoptando el nombre (hottenai) que les dan los chiriguanos[24]. Incluso varios padres utilizaron el chiriguano como una suerte de “lengua secreta” en su correspondencia. En 1882 tras la masacre de la expedición Crevaux (de la que muchos criollos acusaron a los frailes), el P. Martarelli envía una nota en chiriguano al Colegio de Tarija (AFT 2-3044); el P. Zacarías Ducci hace lo propio en 1908 para comunicarse con el P. Argentini; en 1905, época negra de las primeras secularizaciones de las misiones, el P. Massei escribe en chiriguano al prefecto de misiones sobre el actuar de Leocadio Trigo, el Delegado del Gran Chaco responsable de la secularización y odiado enemigo de los franciscanos (AFT 2-991). Dos años después y en la misma tensa situación, Fr. Gabriel Tommasini es acusado de predicar en guaraní contra el Delegado en la misa (AFT 1-2833).
Palabras finales
En el elenco de misioneros que se dedicaron, poco o mucho, a documentar las lenguas indígenas del Chaco, sobresalen primero Pedro León de Santiago y Esteban Primo de Ayala como pioneros en la materia. En la época republicana destaca, indiscutiblemente, Doroteo Giannecchini, en términos ya sea cuantitativos, ya sea cualitativos, pues tanto su Diccionario como su Historia natural…, ambos publicados de manera póstuma, son referencias ineludibles para la etnología, la historia y la lingüística chiriguana. Aunque el fraile no escribió textos al respecto, sabemos que hablaba también las lenguas nocten y toba: de hecho, cuando el prefecto de misiones le dio la “obediencia” para escribir su diccionario chiriguano, la orden incluía también diccionarios de las lenguas toba y nocten. Otros se destacaron también por dominar a dos o tres lenguas indígenas: Inocencio Massei escribió en chiriguano y nocten, y tanto Gianelli como Cattunar registraron las tres lenguas locales. Hermán Cattunar fue, según su necrología, “el mejor de los políglotos del Convento” (Calzavarini ed. 2006, p. 2257).
Los registros franciscanos abarcaron dos variantes del chiriguano: el ava y el simba, y podrían permitir rastrear las diferencias dialectales a través del tiempo. Los frailes son también los primeros en registrar la lengua de los actuales weenhayek (los antiguos “noctenes”) y el toba boliviano. Los folios amarillentos dejados por Gianelli y Cattunar pueden convertirse en herramientas para verificar las hipótesis históricas que relacionan tobas bolivianos y tobas del oeste de Formosa o “tobas occidentales” de Argentina[25]. Los borradores (a veces múltiples) de las obras publicadas pueden ayudarnos a reconstruir el camino seguido por los frailes en su tarea lingüística. De la misma manera, el inevitable sesgo impuesto por el objetivo evangelizador y la traducción, si bien puede ser un obstáculo para la utilización de estos documentos, también puede convertirse en objeto de investigación y de base para un estudio de los procedimientos de la evangelización (Morando, 2017; 2018a; Montani, 2017). Este mismo sesgo, y las dificultades que en ocasiones encontraron los padres para transmitir el mensaje cristiano en los idiomas nativos (“la dificultad es la traducción exacta de los conceptos teológicos”, escribía Giannecchini[26]), dieron lugar a páginas de corte netamente etnológico o etnolingüístico, de las que el texto transcrito en anexo es muestra (anexo 3). Buceando en los registros tarijeños, puede ser provechosa la búsqueda de la “etnolingüística oculta”[27], o no tanto, de los misioneros franciscanos[28].
El corpus conservado en el convento tarijeño es mucho más amplio y nutrido de lo que las publicaciones, a veces muy tardías, podían dejar sospechar, y está a disposición de los investigadores que quieran sacar provecho de él. Estos documentos fueron conservados gracias a padres precavidos y conscientes del valor de sus textos. En 1915, el P. Hipólito Ulivelli comunicaba al prefecto de misiones, Juan Argentini, la decisión de reunir y cobijar en el archivo los escritos de los misioneros en chiriguano, toba y nocten (AFT 2-253). En diciembre del mismo año, el P. Corvera culminaba el primer “catálogo del archivo del Colegio de franciscanos de Santa María de los Ángeles de Tarija”, base del actual (Calzavarini ed. 2006, p. 2289). Prosiguieron la tarea los padres Gerardo Maldini y Lorenzo Calzavarini, agregando más documentos al acervo original. Gracias a su tarea podemos aprovechar hoy de los escritos de los hijos de San Francisco.
Notas
[1] Originalmente de lengua arawak, los chanés del piedemonte andino fueron “guaranizados” lingüísticamente por los migrantes guaraníes conocidos como chiriguanos. Ver Susnik, 1968; Combès & Saignes, 1991.
[2] Cf. Saignes (2007 [1984]) y, para una comparación entre la literatura producida por ambas órdenes religiosas, 1984,1985 y 2007 [1990]). Otra lectura en Combès, 2015a.
[3] Los anglicanos de la South American Missionary Society (SAMS) trabajaron entre los isoseños de habla guaraní entre 1926 y 1935 (Combès, 2015b). En el Pilcomayo, la Misión Sueca Libre se instaló entre los weenhayek a finales de los años 1940. Sobre los materiales lingüísticos producidos por ambos, remitimos a Córdoba (2015), Montani (2017) y Morando (2018a).
[4] El chiriguano (hoy “guaraní boliviano”, o “guaraní occidental”) pertenece a la rama meridional del guaraní y es hablado en Bolivia (departamentos de Santa Cruz, Chuquisaca y Tarija), el Noroeste argentino (provincias de Jujuy y Salta) y en el Chaco paraguayo donde muchos locutores se instalaron tras la guerra del Chaco. En la actualidad se identifican cuatro variantes dialectales de la lengua: ava, isoseño, simba y chané (en Argentina). Cf. Dietrich, 1986.
[5]Introducción a Giannecchini, Romano & Cattunar, 1916, p. iii.
[6] El fraile agrega: “Léase la carta impresa que el señor arzobispo de La Plata escribió a los chiriguanos de la frontera de Tarija, traducida en Buenos Aires del castellano en lengua guaraní […] muy poco se acomoda con la lengua que usan los chiriguanos y por tanto no la entienden los de esta nación” (Mingo de la Concepción, 1981 [1791], p.96) . Esta carta fue impresa en versión bilingüe. Existe copia en el AFT (1-681).
[7] Rasgos biográficos en Calzavarini (1998) y Morando (2018b).
[8] “Plática sobre el Credo en chiriguano, compuesta por el P. Pedro León de Santiago para el uso de su compañero en la misión de Abapó, Fr. Ignacio Tubau. Glosario de palabras en chiriguano y sus respectivas significaciones (para uso catequístico); se expone algo de la gramática chiriguana”. 1791 (AFT 3-I-48, 219 ff.; 2-2841, 4ff.)
[9] La obra de Araoz es citada por Hervás y Panduro (1800: 164; agradecemos a Rodrigo Montani por esta información). Indica el jesuita que Araoz trabajó mucho con “mataguayos”, “de los que cientos fueron agregados a la misión de los chiriguanos llamada Rosario [Salinas]”, pero no sabemos a ciencia cierta si es ésta la variante de la lengua wichí que registró.
[10] Alcide d’Orbigny no pasó por Tarija en su viaje: es posible que haya conseguido esta copia de los franciscanos de Tarata, más al norte de Bolivia.
[11]Giannecchini indica haberlo leído (1996 [1898], p. 222); también lo utilizaron los PP. José Gianelli y Alejandro Corrado (Calzavarini, 1998, p. v).
[12] Circular del P. Alejandro Corrado, prefecto de misiones, a los PP. conversores, 25.02.1867 (AFT 2-3634); otra circular del mismo de 08.11.1868 en AFT 2-3638.
[13] Circular del P. Doroteo Giannecchini, prefecto de misiones, a los PP. conversores, 25.01.1880 (AFT 2-3682).
[14] Circular del P. Santiago Romano, prefecto de misiones, a los PP. conversores, 28.12.1908 (AFT 2-3812).
[15]Nino 1912: 128; Memorias del P. Bernardino de Nino, Prefecto de Misiones, desde el año del Señor 1903 (AFT 1895: 42).
[17]En los años 1890, Giannecchini entra en relación epistolar con el antropólogo lingüista Samuel Lafone Quevedo, que lo anima a terminar y publicar su diccionario chiriguano; a su vez, el fraile le aclara algunas dudas concernientes a los diversos idiomas guaraníes, por ejemplo la diferencia entre ore (el nosotros exclusivo) y ñande (nosotros inclusivo): debe decirse Ñanderu y no Oreru, “porque Dios es Padre de todos y no de los guaraníes solamente” (Carta de Giannecchini a Samuel Lafone Quevedo, 17.06.1894, Tarija, en Archivo histórico del Museo de La Plata, correspondencia de Samuel Lafone Quevedo, legajo n° 145). Cf. Farro, 2013, p. 544.
[18] Cartas del P. Hermán Cattunar al P. Prefecto de misiones de Tarija, Fr. Santiago Romano, 2.01.1907 (AFT 2-1061) y 4.10.1908 (AFT 2-2637).
[19] Carta del P. Hermán Cattunar al P. Gervasio Costa, 18.06.1910 (AFT 2-1322).
[20] Joaquín Remedi, nacido en 1835, fue misionero del Colegio de Salta desde 1856 y prefecto de misiones del mismo entre 1893 y 1897 (Teruel, 1995, p. 119, 121). No debe confundirse con su homónimo del Colegio de Tarija, nacido en 1884, que arribó a Bolivia en 1903 (Calzavarini ed. 2006, p. 2344). El texto incompleto conservado en Tarija es de autoría del Remedi de Salta y fue publicado en Argentina (Remedi, 1904). El mismo padre publicó también “Los indios matacos y su lengua”, con el apoyo de Lafone Quevedo (Remedi, 1896).
[21] Informe del P. Nazareno Dimeco para los años 1890-1891 (Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (ABNB), Ministerio del Interior (MI) 1892 sin clasificar).
[22]Combès, 2014; 2019.
[23] Carta del P. Doroteo Giannecchini, prefecto de misiones, al P. Guardián y Venerable Discretorio, 12.06.1878 (AFT 1-880); Apuntes de Doroteo Giannecchini para los anales de 1880 (AFT 1-892).
[24] A su vez probablemente derivado del término choroti para los wichís del alto Pilcomayo (Montani & Combès, 2018).
[25]Gordillo, 2005, p. 15-16; Carpio & Mendoza, 2018; Mendoza, 2018 y 2019.
[26] Carta de Doroteo Giannecchini, 11.04.1869 (AFT 2-497).
[27] Nos prestamos esta expresión de Montani (2015).
[28] Hablamos de “etnografía oculta” porque, de todos los padres franciscanos, sólo Doroteo Giannecchini mostró un interés abierto por la etnología de sus neófitos chiriguanos y noctenes (1996 [1898]). Es verdad que, más tarde, Bernardino de Nino publicó una Etnografía chiriguana (1912), pero no es menos cierto que su texto es un plagio descarado del texto del antropólogo italiano Domenico del Campana (1902) que, a su vez, no hizo más que utilizar los datos de Doroteo Giannecchini (cf. Combès, 2015a, al respecto).
[16] “Esta lengua, en nuestra opinión, es de origen asiático y tiene mucho del hebreo” (Giannecchini, 1996 [1898], p. 1996: 378).
Anexo 1: Misiones del Colegio de Propaganda Fide de Tarija
Anexo 2: Publicaciones lingüísticas de los franciscanos de los Colegios de Tarija y Potosí
Anexo 3: Una carta de Doroteo Giannecchini (extractos) Carta del P. Doroteo Giannecchini al R.P. guardián y venerable discretorio, 26.VI.1869 (AFT 1-878)
[El padre Giannecchini expresa sus dudas sobre el empleo de tres términos guaraníes en el Catecismo Chiriguano de Alejandro Corrado]
[…] Toda la duda se versa sobre estos tres términos: Tunpa-Dios; Aña-Demonio; Yonêa-Alma.
1º. Tunpa significa un quid grande ideal; una cosa real que excita admiración; una cosa inexplicable, ininteligible; una cosa extraña, maravillosa; una cosa que hiere la fantasía y los sentidos; un agente vivo y sutil; al mismo tiempo sonso, incapaz, descuidado y se deja embrollar del zorro y otros, vide Aguara-Tunpa su primera divinidad o fábula de ellos.
2º. Tunpa!: Maravilla!Tunpaehaú, oh qué maravillas pues!Tunpa!? Qué es esto!? De allí se sigue que un reloj, una brújula, un bultito o [¿piedrita?] etc., es y lo llaman Tunpa! videTunpapîre, el papel. Tunparimbiu, a la uva; Tunpandipê, a una vista que hay por aquí, id est principio o plantación del Tunpa. De todo eso se ve [ilegible] que para expresar una cosa linda o extraña, real o ideal que fuese, no tienen otro término que Tunpa.
3º. Tunpa: son los Padres, cuya vida y aptitudes para ellos es un misterio. Tunpa son sus brujos buenos, cuya sagacidad y destreza les hacen vender las patrañas que quieran y pasar por dueños absolutos de la vida, muerte, enfermedad, fortuna, carestía, etc. Tunpa es cualquiera carai [blanco], ava, oficial, artesano que haga una cosa diestra y ligeramente.
4º. Tunpa: es el objeto principal de todas las reuniones, fábulas, tradiciones e historias de los indios. Ya a este Tunpa lo hacen casado, ya que anda por ahí buscando y engañando a una y otras; ya que manda rayos; ya que esté echado sin darse cuidado de nada; ya que riñe y se deja vencer de otros Tunpas y pierde la supremacía de que disfrutaba; por fin Tunpa es la palabra que más a menudo usan en sus conversaciones, sin ningún respeto, especialmente los brujos.
5º. A la palabra Tunpa, de ninguna manera está ligada la idea de la divinidad, como el mismo autor lo dice Port. 2ª # 18 nº 19 in nota [ilegible] y sólo el uso de los padres misioneros ha consagrado esta palabra para traducir Dios, pero que primitivamente ni lo significaba ni traduce. Las doctrinas de los padres, el roce con los blancos y un poco de civilización les han hecho adoptar el Tunpa en el sentido que nosotros lo queremos traducir, pero no en todo su sentido. Y quien más hablan del Tunpa son los brujos para [ilegible] en sus picardías; y alguno otro de los que llamamos decente o leído a la moda de este siglo. Por lo demás tanto es decirles Tunpa, que Tarija su Tunpa al cabo se reduce a nada nadísima. A un montón de cientos de porquerías y nada más. Aun los más leídos en sus tradiciones en última análisis no saben decir que es este su decantado Tunpa o Tunpaette a quien atribuyen todas sus picardías. a este Tunpa ningún servicio, ninguna adoración, ningún culto exterior prestan como a ser único y supremo. Más: no sólo los neófitos, catecúmenos e infieles no adoran y sirven a este Tunpa, ni viven penetrado de aquella [ilegible] que nosotros le queremos dar en el Catecismo, traduciéndolo “Dios”, mas ni siquiera a la idea que según la propiedad de esta lengua se debiera suscitar Tunpa. Esto no necesita de prueba: basta verlos.
6º. Aún más: la misma ortografía del Tunpa es inconstante. Pues hallo que los paraguayos en 1639 lo escribían Tûpâ’. El padre Fernández, conversor de Itau en 1808 lo escribía Tumpa. En 1869 nosotros lo escribimos Tunpa. yo confieso sencillamente que desde que sé algo de este idioma, nunca nunca he pronunciado con satisfacción Tunpa, a pesar de que éste sea el uso de estas misiones.
8º. Añarenta, quiere decir propiamente ‘lugar de los finados’. Pero el uso también lo ha consagrado para traducir ‘lugar del demonio, el infierno’. De manera que a decir a un indio ‘si no te bautizas, te vas al Añarenta’, ningunísima sensación le hace, porque es confirmarlo en sus tradiciones Brujo-abuelita, que dicen, los finados irse al Añarenta, en donde bailan, cantan, toman, etc., como lo hacen ahora. Que este Aña, pues, tenga un poder espiritual sobre de los hombres, ni de lejos lo toca o traduce. Y solo el Aña se aplica al Demonio por el uso, como el mismo autor lo nota.
9º. Yonêa-Alma. Término mucho más equívoco, oscuro e incierto de los dos ya citados: pues con Tunpa o Tunpaette expresan todo lo que es bello, grande, extraño; y con Aña o Añaette, todo lo que es feo y malo. Pero no así es Yonêa. Yonêa, sombra. Yonêa, nuestra sombra producida por los rayos del día o de la noche. Yonêa, nuestro reflejo producido por un espejo, cristal, vaso, agua, etc. Yonêa, nuestra imaginación en el sueño. Yonêa, visión en durmiendo. Yonêa, la representación ideal de los objetos hablantes, andantes, conversantes. Todo efecto de pesadillas, calenturas, delirios, etc., lo expresan con Yonêa; y no teniendo en su bárbaro discurso como expresar estos fenómenos del sueño, delirio, calenturas, dicen disparates respecto a esta Yonêa. de ahí es que después de la muerte, la Yonêa se vuelve Aña. Se revela a uno y otros, que la ven andar lo andado, quejarse y cosas semejantes; y que después de haber cumplido con todas las vagaciones y trasmigraciones de ellos, esta sombra, esta Yonêa, se va al pueblo del Aña. y al cabo muere del todo. Yonêayanderecode, yandepuntúe, nuestra sombra, nuestra vida, nuestro resuello, son términos que usan indistintamente, pero que al cabo ni ellos saben lo que quieren decir. Lo que parece cierto que por algún tiempo esta Yonêa es inmortal, esto lo admiten; pero a los pocos años se muere, se pierde, etc.
10º. Tunpa, Aña, Yonêa, rectificados y explicados como ha hecho el autor y se acostumbra enseñarles, no hay duda que no se pueden entender de otro modo que en el sentido que quiere el autor; y entendiéndolos conforme a sus tradiciones, será por su malicia y corrupción. Pero al mismo tiempo siempre será cierto que usamos de términos de su gentilidad para enseñarles los misterios de la religión del Dios de los cristianos. Ahora pues, que los chiriguanos como tales, aun los antiguos, por este Tunpaettevaé hayan entendido y entienden al Ser supremo y único, que crea de la nada, según su beneplácito, todas las cosas, que premia al bueno y castiga al malo, yo no me atrevo a afirmarlo […].
Agradecimientos
Agradecemos a Rodrigo Montani y Diego Villar por una primera lectura de este texto. Se agradece asimismo las valiosas sugerencias realizadas por los revisores, que contribuyeron a la mejora del manuscrito.
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Notas
