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HISTORIZAR PARA CRITICAR, CRITICAR PARA TRANSFORMAR. LA RELACIÓN ENTRE LA TEORÍA POLÍTICA EN EL DEBATE POSTMARXISTA EUROPEO.
EUGENIA FRAGA
EUGENIA FRAGA
HISTORIZAR PARA CRITICAR, CRITICAR PARA TRANSFORMAR. LA RELACIÓN ENTRE LA TEORÍA POLÍTICA EN EL DEBATE POSTMARXISTA EUROPEO.
Diferencias. Revista de Teoría Social Contemporánea, vol. 1, núm. 6, 2018
Universidad de Buenos Aires
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Resumen: En el presente trabajo indagaremos en los modos en que diversos autores posmarxistas han reflexionado e intentado saldar el clásico dilema entre teoría y práctica política. Así, mediante el análisis de las propuestas de Poulantzas, Balibar, Bobbio, Colletti, Vacca, Negri y Zizek, veremos que emergen como fundamentales, a la hora de trazar puentes entre ambas instancias que sin embargo mantengan su entidad, las nociones de historia y la de crítica.

Palabras clave: TEORÍA, PRÁCTICA, POSMARXISMO.

Abstract: In the present paper we will study the ways in which various postmarxist authors have reflected upon the classis dilemma between political theory and practice. By analysing the proposals of Poulantzas, Balibar, Bobbio, Colletti, Vacca, Negri and Zizek, we will see that the notions of history and of critique emerge as essential in order to bridge the gap between both instances, without their losing their own entity.

Keywords: THEORY, PRACTICE, POSTMARXISM.

Carátula del artículo

Textos

HISTORIZAR PARA CRITICAR, CRITICAR PARA TRANSFORMAR. LA RELACIÓN ENTRE LA TEORÍA POLÍTICA EN EL DEBATE POSTMARXISTA EUROPEO.

EUGENIA FRAGA
Universidad de Buenos Aires, Argentina
Diferencias. Revista de Teoría Social Contemporánea, vol. 1, núm. 6, 2018
Universidad de Buenos Aires

Recepción: 02 Marzo 2018

Aprobación: 12 Mayo 2018

INTRODUCCIÓN

Desde el momento en que Karl Marx (1985) elaboró su crítica materialista al idealismo, la tradición de pensamiento marxista quedó marcada por la necesidad de volver una y otra vez sobre el dilema acerca del lugar, del rol y de la influencia de las ideas y las acciones, o también, del dilema entre teoría y práctica. En particular, dado que el marxismo no solo es una tradición de pensamiento sino también una tradición político-ideológica (Tarcus, 2013), la tensión entre ideas y acciones se desplegó, la mayoría de las veces, en términos de la relación entre teoría y práctica políticas. El marxismo de la época de la Segunda Internacional, así como su versión elevada a ortodoxia en el marco del “socialismo real” de la época estalinista en la Unión Soviética y su cristalización en la Tercera Internacional, dieron respuesta a este dilema de una manera singular, eficaz en términos pragmáticos, pero que en realidad implicaba un alejamiento del elemento crítico originario de todo marxismo y de toda teoría socialista que mereciera el nombre (Andreucci, 1980; Haupt, 1979). Por ello, y como reacción a dicha situación, a partir sobre todo de la segunda mitad del siglo XX comenzaron a emerger voces alternativas dentro de la propia tradición de pensamiento. Al movimiento producido por sus propuestas se lo suele caracterizar como “posmarxismo”, respuesta disidente frente a la “crisis del marxismo” producida por su conversión en fetiche y herramienta totalitaria (Anderson, 1977; Kolakowski, 1983).

En el presente trabajo rastrearemos los diversos modos en que varios de aquellos autores posmarxistas reflexionaron sobre el clásico dilema entre teoría y práctica. Concretamente, nos centraremos en el estudio de tres grupos de discusiones, todos en el marco de la producción europea: el “debate francés” y el “debate italiano” de la segunda mitad del siglo XX, así como el “debate en el siglo XXI”. Como referentes del primer grupo, analizaremos las obras Estado, poder y socialismo de Nicos Poulantzas, y Marx y su crítica de la política de Étienne Balibar. Como referentes del segundo grupo, analizaremos las obras ¿Qué socialismo?, de Norberto Bobbio, Una entrevista político-filosófica, de Lucio Colletti, y Discutiendo sobre socialismo y democracia, de Giuseppe Vacca. Finalmente, como referentes del tercer grupo de discusión, analizaremos las obras Algunas reflexiones sobre la dialéctica, de Antonio Negri, y El sublime objeto de la ideología y Contingencia, hegemonía y universalidad de Slavoj Zizek. Por último, trazaremos unas conclusiones comparativas en las que esperamos no sólo resumir los puntos claves del debate y de las respuestas -abiertas- ofrecidas por estos autores al dilema, sino también poder demostrar, aunque sea parcialmente, la hipótesis de que una verdadera teoría marxista debe ser siempre alguna forma de “teoría crítica”.

EL DEBATE FRANCÉS

En Estado, poder y socialismo, Poulantzas polemiza con aquella postura que denomina “teoricismo formalista”. En su opinión, ella afirma la existencia de una “teoría general”, en el sentido de una “ciencia única”, poseedora de un “objeto teórico invariante” a pesar de la multiplicidad histórica y geográfica de modos de producción diferentes. Para dicha postura, la noción de “teoría” se define como un “corpus sistemático” que, partiendo de “proposiciones generales y necesarias”, construye explicaciones de los diversos modos de producción, a cada uno de los cuales concibe como “expresiones singulares de un mismo objeto teórico”. De este modo, el teoricismo formalista pretende descubrir las “leyes de transformación” que serían la causa de las “metamorfosis” del objeto en cuestión. Frente a esta postura, el autor sugiere en cambio la construcción de, por ejemplo, una “teoría capitalista” –y no ya “general” o universal–, la cual sería “legítima” porque sus límites coincidirían con los de un modo de producción específico, el cual constituiría su objeto de estudio. Esta idea no va en detrimento de que puedan llegar a avanzarse ciertas “proposiciones teóricas generales”, pero sí en contra de la noción de teoría general como tal (Poulantzas, 1991: 15-16; Jessop, 1985).

En el trasfondo de esta polémica, Poulantzas debate con lo que él señala como la “metafísica de la filosofía política”, con sus “vagas y brumosas” teorizaciones abstractas que buscan “revelar los grandes secretos” de la historia y de la política, pretendiendo constituirse en “filosofías primeras” y/o “filosofías últimas”, sobre la base de una suerte de puesta al día del “espiritualismo tradicional”. Para lograrlo, prosigue el autor, dan forma a toda una serie de nociones “mistificadoras”, “ultrasimplificadoras y grandilocuentes”, que “infestan el mercado del concepto” y no explican nada de veras. Todo esto, que según su juicio sucede en el plano teórico, tiene un correlato en el plano histórico por el cual las “masas populares” de todo el mundo acaban suscribiendo a un “dogmatismo escatológico y profético” que muy poco les sirve a la hora de actuar políticamente (Poulantzas, 1991: 17-18). Respecto entonces a la relación entre la teoría y la práctica políticas, Poulantzas muestra cómo una teoría capitalista, al proporcionar elementos relativos a la “transición al socialismo”, no los concebiría como “leyes”, mucho menos como “profecías”, sino apenas como “nociones teórico-estratégicas en estado práctico”, es decir, como “guías para la acción”, como “paneles indicativos” que sólo mostrarán su productividad o la falta de ella en la práctica concreta. Una teoría de arraigo histórico como la que él propone no puede constituir nunca un “modelo”, una “receta”, pues no constituye ningún universal a “aplicar” en casos particulares”, pero más importante aún, porque no contiene ningún tipo de “garantía teórica”. Esto equivaldría a “pedir a una teoría más de lo que puede dar”. Una teoría puede constituir y es deseable que constituya una guía, pero siempre persiste una “distancia estructural” entre la teoría y la práctica (p. 19-20; Lazagna, 2007).

Dicha distancia estructural es por definición irreductible, y cada una de las dos instancias tiene una entidad con valor propio, aunque por supuesto puedan trazarse vínculos. Pero quienes buscan reducir esa distancia acaban en realidad reduciendo la teoría a la práctica, o dicho más precisamente, acaban realizando “en nombre de la teoría” su propio deseo. Este es un riesgo omnipresente, pues toda teoría, “por más liberadora que sea”, puede eventualmente ser empleada con fines “totalitarios”, especialmente por aquellos que, alabando su “pureza”, elevando su discurso, pretenden “colmar la brecha” entre teoría y práctica, “aplicando textos” y simplificando de manera irrealista lo real (Poulantzas, 1991: 20). Entonces, contra una teoría y una práctica metafísicas, Poulantzas propone la construcción de una “teoría científica”. Esto no significa “recaer en el positivismo y el empirismo”, es decir, no significa que la teoría se construya por “inducción” a partir de la “adición” de casos concretos, ni, como ya hemos visto, por mera “deducción” a partir de la combinación de leyes supuestamente necesarias. Una teoría sólo tiene estatuto científico si logra iluminar los mecanismos y las posibilidades de la “reproducción” y la “transformación” históricas de su objeto también histórico, sin autoproclamarse en modelo conceptual superpoderoso ni en receta práctica inmediata (Poulantzas, 1991: 23).

Por otra parte, en Marx y su crítica de la política, Balibar discute con otros dos tipos de “discursos”, tan concurrentes como errados. Un primer discurso se enuncia como el “análisis de lo que es”; el segundo se presenta como la afirmación “normativa” de lo que “debe ser”. Si el primero se reduce a describir “la historia”, el segundo pretende realizar en cambio el “destino histórico”. Pero a pesar de sus diferencias, ambos discursos constituyen “tendencias ideológicas” que facilitan la constitución de “concepciones apologéticas”: en el primer caso, se produce una apología de lo existente; en el segundo, una apología de una postura normativa determinada. De este modo, ambas, “realidad” y “concepto” según el cual se supone debe orientarse dicha realidad, permanecen sin criticar. Precisamente por ello, el autor sostiene la necesidad de una “crítica radical” de ambas posturas (Balibar, 1980: 108-110; Karczmarczyk, 2013).

Como muestra Balibar, uno de los problemas fundamentales de ambos discursos es aquel que gira en torno de la “teoría”. El primer tipo de enunciado pretende la “ausencia de teoría”, pretende “vérselas inocentemente” con “hechos”. Pero toda realidad histórica está siempre ya “atrapada en una red de representaciones”, sean éstas de tipo “práctico” –asociadas a las diferentes actividades de la vida– o incluso “teórico” –por ejemplo científicas, pero también religiosas, políticas o incluso mediáticas–. El segundo tipo de enunciado, por su parte, se aferra demasiado a una sola teoría normativa, pues cree en la posibilidad de que la historia se mueva en función de un determinado “plan preconcebido”, a partir de una doble idealización de lo que “es” y de lo que “debería ser”. Pero como ya habían mostrado Marx y Friedrich Engels (1985), esto implica recaer en la “ilusión política”, en la ilusión de creer que las transformaciones históricas son el producto de “decisiones tomadas” (Balibar, 1980: 112-114).

En el medio de este embrollo, Balibar opta por una posición que se equidistancia de ambas posturas analizadas. Efectivamente no se puede pensar sin teoría, siempre hay teoría mediando en la realidad, pero tampoco se trata de limitarse a construir una teoría y aplicarla a la historia presuponiendo su verdad, su efectividad y su eternidad. Se trata, sostiene el autor, de concentrarse en el análisis de lo existente, pero de un modo teórico; en pocas palabras, se trata de realizar “análisis teóricos” de la historia (Balibar, 1980: 115). Porque como sabe el marxismo desde sus orígenes, toda lucha política supone a su vez una “lucha teórica”, es decir, una pugna por construir, propagar y volver hegemónicas ciertas “concepciones del mundo” (Balibar, 1980: 119). Pero además, dado que toda teoría es por definición “inacabada”, es decir, incapaz de abarcar de manera “inmediata” la totalidad de los problemas históricos que le competen, e incluso siquiera de plantearlos, la clave es ir produciendo no tanto “una teoría” como múltiples “síntesis teóricas” de las “tendencias”-pasadas, presentes y futuras- observadas en la historia (Balibar, 1980: 141). Sólo de este modo, combinando teoría e historia, o dicho de otro modo, teoría y “crítica”, pueden relacionarse de manera productiva las concepciones normativas y la práctica política concreta, o también, realidad y concepto, en la dirección de la verdadera -y no sólo proclamada- “transformación” histórica (Balibar, 1980: 123; 136; Fornari, 2009).

EL DEBATE ITALIANO

En ¿Qué socialismo?, Bobbio afirma la indisociabilidad del vínculo entre el “problema de la teoría” y el “problema de la práctica”. Pero la naturaleza de dicho vínculo es compleja, y no puede reducirse, en su opinión, a lo que él denomina “racionalismo puro”. El racionalismo puro sería aquella postura que considera que la práctica se puede “deducir” de la teoría. Frente a esto, el autor sostiene en cambio la idea de que más bien toda teoría es una “racionalización póstuma” de prácticas ya realizadas, o bien una “racionalización” previa de prácticas que se desearía ver realizadas (Bobbio, 1986: 57-58). En este sentido, señala que toda teoría es ideológica (Bobbio, 1986: 76). Sin embargo, asigna a la “razón” una “función crítica” (Bobbio, 1986: 56). Si las razones argüidas por una determinada teoría se apoyan en algún “principio de autoridad”, sea del signo que fuere, el “espíritu crítico” de la razón se ve “embotado” (Bobbio, 1986: 65). Si, en cambio, y en el extremo opuesto de las posibilidades, se produce un “exceso de espíritu crítico”, por el cual la razón aparece como único factor de una teoría, olvidando su elemento irreductiblemente práctico, se recae en aquel racionalismo puro que ya hemos visto (Bobbio, 1986: 68). Este supuesto exceso de crítica, según el autor, puede llegar a “herir mortalmente” a la teoría que busca orientar una determinada práctica política, volviéndola “estéril” (Bobbio, 1986: 101; Bianchi, 2007).

En una línea algo parecida, en Una entrevista político-filosófica con Perry Anderson, Colletti afirma la necesidad de “superar” ciertas formas de lo que denomina “intelectualismo”, de modo de poder empezar a comprender un poco mejor el complejo problema de la relación entre teoría y práctica política (Colletti, 1975: 63). Este autor debate con la figura del intelectual “al viejo estilo”, el cual, en su opinión, se fundaba en la idea de una “división de trabajo” entre teoría y práctica, por la cual la práctica política podía ser “dejada” en manos de los “políticos profesionales”, sin más reflexión al respecto (Coletti, 1975: 69). Frente a esto, Colletti recuerda la doble “vocación” del marxismo: construir una “ciencia positiva” tanto como una “ciencia crítica” (Coletti, 1975: 81). Si el intelectual al viejo estilo se ocupa sólo de lo primero, un intelectual en sentido marxista debe dar un lugar fundamental no sólo al estudio de la teoría sino también al estudio de la práctica política propiamente dicha, pues sólo así podrá ayudar a constituir una ciencia crítica. Este es, a su juicio, el rol de la sociología: ella logra “dar forma” a las “técnicas” políticas, participando así en la “lucha por la transformación del mundo”. Tal sociología concibe a la práctica como “funcional” para la producción de teoría, y a la teoría como una “función” de la práctica. En otras palabras, ella es tanto una “práctica-teórica” como una “teoría-práctica”, o también, tanto una “ciencia res gestae” -de los “hechos”-, como una “ciencia rerum gestarum”, -de construcción interpretativa de los “hechos”-. Lo fundamental, evidentemente, es que pueda captar y dar cuenta del “profundo nexo” entre el “profeta” político y el “científico” intelectual (Coletti, 1975: 83). Esta es la “llave de oro teórica” que tanto necesita el marxismo en “crisis” (Coletti, 1975: 92): abrirse a una “actitud crítica” que deje de lado las “idealizaciones”, que sea primordialmente un “autoexamen” o “autocrítica”, de manera de poder tomar “decisiones críticas” a partir de la creación de una “contra-teoría” (Coletti, 1975: 61-62; 66; 75-76; 93; Chatterjee, 1981).

En Discutiendo sobre socialismo y democracia, Vacca sostiene que para la realización de alguna “sociedad socialista” es necesaria primero la “emancipación política”; pero para que se alcance dicha emancipación es requisito previo que las masas “critiquen” las “raíces del dominio” incorporados en la división social del trabajo, y que luego se la “apropien” (Vacca, 1976: 122). Ahora bien, para que se den esa crítica y esa apropiación, es preciso que las masas comprendan teóricamente ese dominio. Por otro lado, es necesario que el “modelo” que se construya de sociedad socialista sea uno de tipo “democrático”, y para que esto suceda también es necesaria la elaboración teórica. Más precisamente, afirma el autor, se precisa “reconectar” una “teoría de la política” con una “teoría de la historia”, para evitar que la primera se vuelta una “abstracta e infecunda modelística”, pero también para que, de algún modo, “aprenda” de la historia (Vacca, 1976: 128). Porque es cierto que “no se conoce la realidad sin una teoría de la realidad”, pero también es cierto que para transformar dicha realidad es indispensable “repensar” y “adoptar críticamente la propia tradición”. En este caso, Vacca se refiere a la tradición “hegelomarxista” de la que forma parte, y a la que adscribe porque ella despliega, en el “plano teórico-filosófico”, el “punto de ataque” a la sociedad capitalista en términos de “crítica”; en otras palabras, ella es la que permitiría la “revolución” de la propia teoría (Vacca, 1976: 130-131; Aricó y Franzé, 1991).

De no darse esta revolución teórica, que implicaría la reunión de “teoría y movimiento”, la práctica política del movimiento obrero se vería crecientemente reducida al “empirismo”, a la vez que la teoría socialista se vería crecientemente convertida en “pobre esquematización”. El marxismo como cuerpo teórico se vería escindido del “cuerpo vivo” del movimiento, y con ello, perdería su elemento “creativo”, deviniendo una mera “crítica romántica” de la contemporaneidad, que en relación al movimiento obrero no sería más que una “extraña”. El marxismo intelectualista se opondría, en vez de complementarse, a la política de las mayorías que atravesaría a su vez un creciente “achatamiento pragmático” (Vacca, 1976: 133-134). Al recombinarse práctica teórica y práctica política, podrían recombinarse también las bases del pensamiento socialista con elementos del pensamiento democrático, típicamente liberal –aunque modificados–. Así como el quiebre del nexo “intelectuales-masas” es un “dato constitutivo” del movimiento socialista, debe tomarse como punto de partida de la potencialidad del desarrollo teórico marxista, en tanto índice de la “promesa” de su “recomposición”, que permitiría la apropiación de las masas de la política entendida como “ciencia”, como disciplina mediada por conocimiento teórico (Vacca, 1976: 137).

Se trata, para Vacca, de conformar al marxismo no ya como “ciencia positiva”, en el sentido en que lo es la “modelística” jurídica, económica, sociológica o politológica, sino como “ciencia crítica”, es decir, como “fundación estratégica” y “reelaboración teórica” de la propia experiencia del movimiento hacia el socialismo. El elemento crítico, en este marco, tiene que ver con un “orientar” la reflexión sobre los “defectos” históricos del movimiento, de tal modo de aprender de ellos (Vacca, 1976: 137). Se trataría, según el autor, de una suerte de combinación entre dos postulados clásicos de la tradición marxista. Por un lado, con aquellas postulaciones de Vladimir Lenin (1975) acerca de la relación entre teoría y movimiento, por las cuales la teoría, entendida como “conciencia socialista” fruto de una “concepción completa” de la estructura social y sus interrelaciones de clase y con el estado, es “introducida” en el proletariado “desde fuera” de su “experiencia inmediata” (Vacca, 1976: 139). Pero, por otro lado, con los postulados de Antonio Gramsci (2004) acerca de que la ciencia marxista procede menos de la “mente del filósofo” y más de los “organismos” en los que participan los “protagonistas” de los procesos políticos, de donde en todo caso nace el “pensador colectivo” o intelectual orgánico. La combinación de las ideas leninistas y gramscianas conllevaría la necesidad de una reconexión de teoría y praxis, de instituciones y procesos, de lógica e historia, de concepto y política. En conclusión, un tal marxismo sería una verdadera “organización crítica del saber sobre la base de la historia” (Vacca, 1976: 145-146).

EL DEBATE EN EL SIGLO XXI

En Algunas reflexiones sobre la dialéctica, Negri recuerda cómo el marxismo, en su sentido originario, implicaba una “dialéctica abierta a la crítica”, como opuesta a la “dialéctica cerrada de la 'crítica-crítica'” del pensamiento idealista (Marx, 1978). En sus palabras, el “dispositivo teórico” marxista debe recobrar esa originaria “exaltación” de lo que denomina lo “particular subversivo”, como instancia distinta y superadora de lo meramente universal pero vacío, de una “actitud ético-política”. Porque una teoría sólo es crítica si se ve acompañada de dicha actitud ético-política. En particular, la teoría marxista y dialéctica es aquella que busca proporcionar, en un mismo movimiento, el “momento de la realidad” y el “momento del conocimiento”. O, dicho de otro modo, el momento histórico por el cual se da cuenta de las “contradicciones” objetivas, y el momento conceptual por el cual emerge la posibilidad de que dichas “contradicciones” puedan comprenderse en conjunto. En este sentido, el “desarrollo lógico” de las “determinaciones teóricas” debería poder expresar el “proceso concreto” de la emergencia y del despliegue del “objeto real”. La deducción lógica, en este marco, es la “expresión teórica” del desarrollo histórico real y concreto. Sin embargo, no es sólo mediante la dialéctica que pueda llegar a alcanzarse una verdadera “reconciliación” entre teoría e historia (Negri, 2009: 1-2). Es fundamental tener en cuenta que la dialéctica –por ejemplo, entre crecimiento y crisis– es también una de las “armas” del capital utilizadas para la organización de las sociedades. Por ello, es necesario construir una “filosofía histórica del presente” que, asumiendo la “actividad productiva”, la dialéctica creativa, como fuente de cualquier “configuración social”, quiebre la relación entre dialéctica y capital (Negri, 2009: 6; Sherman, 2011).

En Contingencia hegemonía, universalidad, Zizek da por tierra con la “falsa dicotomía” que parecería aquejar con demasiada frecuencia a la “teoría crítica”. El típico dilema entre “lucha de clases” o “posmodernismo” –es decir, entre una teoría fundada en el marxismo clásico o incluso ortodoxo que giraba en torno del “antagonismo” de capital y trabajo y el ámbito de la “producción” económica, y una teoría fundada en las nuevas corrientes críticas de pensamiento que giran en torno de la “multiplicidad de identidades” políticas, de la “contingencia radical” y de la “irreductibilidad lúdica” de sus interrelaciones–, no es en verdad un dilema. En opinión del autor, es preciso combinar ambos tipos de preocupaciones y de propuestas en una variante novedosa de teoría crítica marxista (Zizek, 2000: 95). Esta teoría crítica, por otra parte, ha sido “nombrada” como necesaria muchas veces, pero rara vez ha sido “teorizada” de veras (Zizek, 200: 102; Xun, 2007).

En su intento de hacerlo, Zizek afirma que la “tarea teórica” consiste en primer lugar en explicar la “enigmática” emergencia de los distintos “universales” históricos, por ejemplo, de aquellas entidades postuladas por el marxismo clásico como “sujetos universales” de una “misión histórica –la transformación del capitalismo en socialismo por parte de la clase obrera o proletariado–. Pero, en segundo lugar, y como implicancia inevitable de lo primero, la tarea teórica consiste en “desenmascarar” los “prejuicios” y “exclusiones” particulares al interior de dichas postulaciones universales –por ejemplo, el prejuicio contra otros tipos de potenciales “sujetos revolucionarios”, como aquellas identidades basadas en la situación colonial, la dominación de género, o cualquier otro tipo de minoría, con su consiguiente exclusión de la teoría marxista ortodoxa–. De aquí se deriva la tercera tarea teórica, que consiste en explorar los cambios en la “lógica de funcionamiento” misma de los universales –por ejemplo, analizar cómo han comenzado a incluirse las identidades antes excluidas y con qué efectos y alcances, y cuáles son sus potencialidades aún no desplegadas (Zizek, 2000: 113).

En este marco, el autor insiste en dos puntos clave. Por un lado, en el hecho de que la crítica del prejuicio y la exclusión particulares se realiza ya siempre “al interior” del “terreno abierto” por la universalidad de la teoría. Así, por ejemplo, criticar las “falsas universalidades” históricas –por caso, la falsa universalidad de un trabajador hombre, europeo, blanco, libre, etc.– no implica poner en duda el concepto mismo de la universalidad, a partir de una suerte de defensa de los “particularismos preuniversales”, sino que ella misma sólo es posible como “tensión inherente” a la universalidad en sí (Zizek, 2000: 110-111).

Por otro lado, como sostiene en El sublime objeto de la ideología, el hecho de que el procedimiento mismo de la “crítica” en un sentido marxista es siempre “sintomático”. Esto quiere decir que consiste en detectar los “puntos de ruptura heterogéneos” al interior de “campos ideológicos” determinados, pero que son siempre tanto rupturistas como “necesarios” para que dicho campo logre su “clausura”. Siguiendo con el ejemplo ya utilizado, una trabajadora mujer, o mestiza, o esclava, o incluso un trabajador en situación de desempleo, son tanto puntos de heterogeneidad y con ello de ruptura de la ideología marxista clásica, como sus límites mismos, que permiten el cierre de su frontera discursiva. Esto implica tener siempre en cuenta que las teorías funcionan con una “lógica de la excepción”: siempre excluyen algo, siempre son ideológicas, siempre constituyen falsos universales, y por ello, ninguna teoría está nunca verdaderamente acabada ni puede decirse que sea definitiva lo cual no quita la relevancia de su constante crítica- (Zizek, 1992: 47; Roggerone, 2015).

CONCLUSIONES

Luego de haber desplegado los puntos más relevantes de las obras de diversos autores posmarxistas, podemos trazar unas conclusiones comparativas. El primer punto de comparación a destacar es el hecho de que todos ellos delinean una serie de posturas con las que debaten o polemizan, o en otras palabras, a las que critican, y frente a las cuales construyen un tercer tipo de postura a la cual adhieren o defienden, que busca tomar los rasgos positivos de cada una de las posturas criticadas, combinándolas y superando sus rasgos perjudiciales.

Así, en el marco de lo que hemos denominado el “debate francés”, hemos visto que Poulantzas: a) alega contra el teoricismo formalista, basado en la filosofía política metafísica, y que da lugar al dogmatismo escatológico y dogmático, por el cual la práctica es definida como deducción de la teoría; b) alega contra la reducción práctica de la teoría, por la cual la teoría es vista como modelo universal de aplicación particular y como inducción a partir de la práctica, conteniendo el peligro de uso totalitario; y c) alega a favor de una teoría con límites históricos, constituida por nociones teóricas en estado práctico, por guías conceptuales para la acción puestas a prueba en esa misma acción. Por otro lado, hemos visto que Balibar: a) alega contra el estudio de lo que es entendido como mera descripción de la historia, que lleva a la apología de lo existente, por defender la ausencia de teoría; b) alega contra la afirmación normativa de lo que debe ser entendida como postulación de un destino histórico, que lleva a la apología de un axioma determinado por su defensa de una única teoría; y c) alega a favor de análisis teóricos de la historia a los que se busca volver hegemónicos, dado que la lucha política es concebida también como una lucha teórica.

De forma parecida, en el marco de lo que hemos denominado el “debate italiano”, hemos visto que Bobbio: a) alega contra las teorías basadas en algún principio de autoridad, las cuales esterilizan la teoría y con ello la práctica; b) alega contra las teorías basadas en el racionalismo puro, las cuales deducen la práctica de la teoría; y c) alega a favor de la teoría definida como racionalización de prácticas pasadas o deseadas políticamente. Por su parte, hemos visto que Colletti alega contra la división clásica del trabajo entre a) el intelectualismo científico y b) la profecía política; y que c) alega a favor de la doble vocación sociológica de constituir una ciencia positiva a la vez que una ciencia crítica, que sea un estudio de la teoría y de la práctica, pues ambas se retroalimentan, y que sea un constructo factual a la vez que interpretativo. Y así también, hemos visto que Vacca: a) alega contra el empirismo que cree poder conocer la realidad sin teoría, y que lleva al achatamiento pragmático de la política; b) alega contra el esquematismo ortodoxo que cree poder aplicar políticamente su teoría sin autocrítica; y c) alega a favor de la reconexión de una teoría de la política con una teoría de la historia, y de la teoría socialista con la teoría democrática, pues se precisa comprensión teórica para lograr una transformación práctica.

Finalmente, en el marco de lo que hemos denominado el “debate contemporáneo”, o del siglo XXI, hemos visto que Negri: a) alega contra la dialéctica capitalista, reproductora del modo organizativo dado, pero también b) contra la crítica-crítica idealista, dialéctica pero cerrada, que constituy la exaltación de universales vacíos, y frente a las cuales c) alega a favor de una dialéctica abierta, propia del materialismo crítico, que exalte lo particular subversivo, y que constituya una combinación de teoría de la realidad y del conocimiento, que incluya a la historia y al concepto, a las contradicciones objetivas y su superación potencial, al proceso práctico y a la lógica teórica. Y asimismo, hemos visto que Zizek: a) alega contra la teoría marxista ortodoxa, que plantea falsos universales no criticados; b) alega contra la teoría posmoderna no marxista, que defiende particularismos dejando de lado las potencialidades de la apelación universalista; y c) alega a favor de una teoría marxista posmoderna, que dé cuenta de la emergencia de sus universales, que desenmascare sus exclusiones particulares o falsa universalidad, y que imagine universales novedosos, acerca de los cuales nunca olvide que también excluyen algo, que también requieren ser criticados.

Esto en cuanto al primer punto de comparación. Pero también nos gustaría resaltar que todas las propuestas comparten la idea de que las verdaderas teorías marxistas -es decir, materialistas, históricas, políticas-, son siempre y ante todo verdadera teorías críticas. Las implicaciones de esta homologación son dos: por un lado, dichas teorías deben elaborar una crítica de la sociedad, de la realidad, de la historia, del modo de producción y del régimen de dominación dados. Pero por otro, y esto es quizás lo novedoso y el rasgo distintivo del posmarxismo, las teorías críticas deben elaborar una crítica, valga la redundancia, de las teorías mismas, incluida por supuesto la propia tradición tanto conceptual como normativa. En una palabra, una auténtica teoría marxista debe ser autocrítica.

Material suplementario
BIBLIOGRAFÍA
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Notas
Notas de autor
Magíster en Investigación en Ciencias Sociales; Doctoranda en Ciencias Sociales; Licenciada en Sociología; Docente en Carrera de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires; Becaria UBACyT. Miembro del Grupo de Estudios sobre Problemas y Conceptos de la Teoría Social, con sede en el Instituto de Investigaciones Gino Germani de Argentina.
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