Tras la caída del estructuralismo se produjo una refundación de la noción de subjetividad y, con ella, una recuperación del sujeto y de las emociones. Alejada de la idea de una naturaleza humana universal, se propuso un nuevo sentido a la categoría, que no tuvo lugar en el pensamiento moderno, tiempo donde se había reducido el sujeto y la subjetividad a la razón y a la cognición. Es por ello que para hablar de subjetividad y del campo de las emociones, por empezar, se parte de la idea de que la subjetividad produce conocimiento en su procesualidad, y no queda agotada en una definición particular concreta. Razón por la cual no representa una entidad estática y universal capaz de advertir y dar cuenta a priori de lo estudiado (González Rey, 1999).

Desde una perspectiva histórico-cultural se retoma la noción de subjetividad propuesta por González Rey (2011, p. 213), quien la define como “la producción simbólico-emocional que emerge ante una experiencia vivida, la cual integra lo histórico y lo contextual en el proceso de su configuración”, cuya unidad básica está dada por los sentidos subjetivos. Propone los conceptos sentido subjetivo y configuración subjetiva como vías para una nueva definición ontológica sobre la subjetividad (González Rey, 2016).

El sentido subjetivo, para el autor, es una unidad psicológica en desarrollo. Integra procesos simbólicos y emocionales, propios de una experiencia que toma significación porque ha sido definida culturalmente, donde participan otros sentidos subjetivos pertenecientes a otras esferas de la vida que se actualizan en una práctica concreta (González Rey, 2007). Los sentidos subjetivos no mantienen relación de causalidad ni linealidad, se evocan uno a otro en un proceso donde van apareciendo nuevos sentidos subjetivos. Es decir, no son contenidos idénticos entre sí que puedan repetirse en diferentes acciones de un mismo sujeto, sino que son únicos y resultan de la confluencia de varias configuraciones subjetivas (González Rey, 2011, 2016). Dirá Bonvillani (2015) que el sujeto crea, en cada momento, un nuevo sentido subjetivo respecto a su experiencia.

La configuración subjetiva es comprendida como constelación o sistema de sentidos subjetivos, como fuente permanente de producción de esos sentidos subjetivos en relación con las prácticas concretas, pero que no definen apriorísticamente comportamientos o actividades de las personas, es decir, no funcionan como una causa de la acción humana. La configuración subjetiva conforma una organización dinámica de la subjetividad individual que podría identificarse con el concepto de personalidad (González Rey, 2007, 2013). Los diversos sentidos que provienen de distintas experiencias del sujeto se articulan para conformar una organización dinámica que el autor denomina configuración, y es la forma en que se presenta a la subjetividad (Bonvillani, 2012).

La configuración subjetiva acompaña las actividades humanas a partir de la red de sentidos subjetivos que conforma. Se define como relativamente estable de las diversas posiciones que un sujeto asume dentro del conjunto de espacios sociales en los que actúa (González Rey, 2007). Presentada así la subjetividad —dentro de su procesualidad y de su dinamismo—, pueden elaborarse nuevos sentidos desde los ya estabilizados. Las configuraciones subjetivas, en tanto posibilidad contingente y en movimiento, permiten aproximarnos a diversos aspectos de la vida de los sujetos (González Rey, 2008), a partir de los registros cognitivos, los emocionales-afectivos y las prácticas que dan sentido a la experiencia (Bonvillani, 2012).

Para González Rey (2012, 2013) lo subjetivo, en tanto hilos que se tejen, no es sólo individual, sino también social. La subjetividad, como aquí se la concibe, no es una mera expresión de la experiencia, sino que ambas se vinculan constantemente. Entre las experiencias y la subjetividad se mantiene una relación recursiva, es decir, de mutua y de indefinida influencia, pero que no responde a un vínculo ordenado y lineal (González Rey, 2013). Las experiencias pasadas se organizan en el presente, lo que conlleva a sostener el carácter histórico de las configuraciones subjetivas. Así, las personas, como únicas en su historia, generan opciones subjetivas frente a lo socialmente dominante. Esas acciones individuales pueden convertirse luego en configuraciones más complejas de la subjetividad social (González Rey, 2012).

Siguiendo a Thompson (1989), la noción de experiencia permite mirar aquellas circunstancias comunes, heredadas o compartidas objetiva y subjetivamente respecto a los encuentros de la policía y de los jóvenes. Una de las principales contribuciones teórico-metodológicas que hace Scott (2008) sobre la categoría experiencia es la incorporación del lenguaje y del discurso, como dimensiones centrales para la comprensión de las subjetividades. Discursos que se inscriben en un momento socio-histórico, con características específicas que lo diferencian de otros. Es decir, la experiencia no podría ser nunca entendida por fuera de su propia trama social.

La categoría de configuraciones subjetivas se presenta como un dispositivo teórico apropiado en varios sentidos: se aleja de las posiciones que reducen la subjetividad a la razón, mantiene la importancia del contexto y de su historicidad, se apoya en el registro individual y social-colectivo, reconoce su procesualidad y dinamismo, no propone un catálogo clasificatorio de subjetividades a priori, sino que sus posibilidades son infinitas; permite mirar la subjetividad a modo de foto, comprendiendo que la subjetividad luego de esa foto continúa en movimiento; finalmente, el análisis de realiza a partir de los registros cognitivos, los emocionales-afectivos y las prácticas. Con todo, en las secciones que siguen se analizan las configuraciones subjetivas desde tres dimensiones: cogniciones, emociones y prácticas, a partir de las experiencias de interceptación policial de los jóvenes. Se entiende que esas experiencias son vividas en trayectorias vitales atravesadas por políticas de seguridad punitivas, como lo es el Código de Faltas.

Esta dimensión hace el intento por visibilizar las percepciones y sentidos que los jóvenes asignan a sus experiencias. Las cogniciones juveniles se expresan discursivamente a través de sus opiniones sobre las prácticas policiales, la institución policial, la política de seguridad, el cdf y la justicia. Como se sostuvo antes, no es posible hablar del pensamiento desanclado de los sentimientos y las acciones. Se insiste, por ello, en que para mostrar las cogniciones necesariamente se da lugar a las otras dimensiones.

Las percepciones de los jóvenes sobre la policía y la justicia son variadas, con reflexiones sobre sus afectaciones emocionales y expectativas:

Ojalá algún día se les pase eso de tratar de basura a los chicos, de denigrar la persona de muchos, como hacen esos brutos sin secundario.

Pero bueno es lo que nos toca, que le vamos hacer. Militar en contra de esos abusos a ver si algún día son tomados en cuenta y no que te anden atendiendo “secretarias” de los que mueven la rama, como me pasó una vez en tribunales. Apenas entré me di cuenta que todo lo que decía iba ser en pocas palabras al pedo⁹ (Lautaro, entrevista por Facebook, 11 de mayo de 2016).

Lo anterior no sólo expone un sentir cargado de dolor y bronca, una opinión crítica sobre la policía y sus acciones frente a los jóvenes, sino una idea de injusticia sobre las propias prácticas del poder judicial. Encarar procesos en los tribunales locales implica ingresar a un palacio de mármol, con trabajadores que rara vez hablan amablemente con los jóvenes o familias que se acercan. En una entrevista posterior, Lautaro amplía su comentario sobre la secretaria. La mujer trató con deprecio al padre de un sujeto que había robado. Si la justicia califica el delito y le asigna una pena, ¿por qué despreciar al padre?, ¿es un maltrato por contagio?, ¿se transmite epidérmicamente el hecho delictivo? Los jóvenes de sectores populares tienen una noción de justicia y respeto por los derechos humanos más amplia que el propio poder judicial. Encarnan en el cuerpo el sabor de la injusticia y la impunidad. Son víctimas constantes del abuso y la falta de respuestas, de los malos tratos y el destrato, de la indiferencia del palacio.

Otro de los jóvenes tiende a buscar razones para explicar el comportamiento policial. Por una parte, motivos personales, problemas que provienen de la esfera extra laboral. Por otra, su formación escasa en derechos humanos y como parte de la ejecución de políticas públicas diseñadas e implementadas desde el poder ejecutivo, como es el cdf:

Yo creo que en el fondo hay algo de humano no es cierto, y capaz el chabón¹⁰ anda con mil cosas cargadas -a lo mejorde la casa y vienen y se descargan afuera, ¿entendés? (…) Y más con la enseñanza del Gallego¹¹ también (…) ahí lo único que les interesa prácticamente parece que es darle en el blanco, por lo que he escuchado no tienen ni una materia que sea de humanidad (Huapi, entrevista, 18 de noviembre de 2014).

Lo anterior fue dialogado con otros jóvenes. Algunos sostienen que los sujetos que trabajan en la policía terminan por reprimir a su propio grupo social de pertenencia. Entre los motivos por los cuales la policía implementa prácticas crueles y degradantes, los entrevistados mencionan la escasa formación en derechos humanos y garantías constitucionales, como Huapi. Sin embargo, muchos coincidieron en la necesidad de eludir generalizaciones que homogeneicen e invisibilicen la diversidad de comportamientos por parte de los policías. Por ejemplo, dice Champi:

No hay que meter a todos en la misma bolsa, ni ellos tienen que decir que todos los que andan con gorra andan choreando y nosotros no tenemos que decir que todos los que andan con una placa son unos hijos de puta (Champi, entrevista, 18 de noviembre de 2014).

Los jóvenes que son interceptados por la policía conocen cierto estereotipo blanco de detención. Por ejemplo, usar ropas holgadas, zapatillas con colores flúor, cortes de pelos irregulares y gorra con visera:

Si andás sin gorra la careteás más, digamos. Pasás más por desapercibido. Pero todo, porque por ahí la policía si te ven con capucha o ropa de tres tiras deportiva, ahí nomás te frena, te frenan por ahí. (..) Y si voy encapuchado eso ya es de persona sospechosa (Catriel, entrevista, 3 de agosto de 2016).

Si bien la gorra es un accesorio común, no todas son foco de detención policial. Son las gorras con visera ancha, o aquellas que se bajan y tapan la cara.

¿Todas las personas que usan este accesorio son requisadas en la vía pública o capturadas por la policía? La respuesta es no, la selectividad policial recae sobre aquellas que provienen de las barriadas populares. El accesorio se acompaña con movimientos corporales que no responden a la rectitud del orden instituido. Los jóvenes de sectores populares caminan con particulares modos al estar en el espacio diferente a los socialmente esperados. Ante esa situación, fundan la categoría portación de rostro; al hablar de ella con un joven, en el marco de una entrevista, dijo: “Yo tengo cara, vos no”. Poseer determinados rasgos, una cara, un rostro popular. La portación de rostro apunta a las detenciones producto de las apariencias y no de las acciones (Lerchundi y Bonvillani, 2018).

Actuar con violencia, dice un joven, no es la solución. En ese sentido, Calveiro (2008, p. 37) señala que la “‘espiral de violencia’, como una especie de tornado, se traga primero y antes que nada al más débil. Entre los grupos excluidos y el Estado (…) gana el Estado”. Es necesario, continúa otro joven, “encarar el problema desde otra visión”, otro paradigma distinto del que la provincia de Córdoba implementa, donde se abona la violencia y los jóvenes son atravesados por los maltratos físicos y simbólicos en cada experiencia de detención.

Los registros emocionales-afectivos hacen el intento por visibilizar la dimensión de los sentires del sujeto, la relación con el cuerpo y la corporalidad en torno a las experiencias de interacción policial de los jóvenes de sectores populares. Algunas posturas teóricas distinguen entre cuerpo y corporalidad. El primero hace referencia a una realidad objetiva, a manera de objeto definido y limitado en el espacio y como tal, sin historia. Mientras que la corporalidad alude la realidad subjetiva, vivenciada o experienciada (Montenegro, Ornstein y Tapia, 2006). Aquí se tomarán indistintamente las nociones de cuerpo y corporalidad, siempre haciendo referencia a esta.

Los registros emocionales-afectivos hacen el intento por visibilizar la dimensión de los sentires del sujeto, la relación con el cuerpo y la corporalidad en torno a las experiencias de interacción policial de los jóvenes de sectores populares. Algunas posturas teóricas distinguen entre cuerpo y corporalidad. El primero hace referencia a una realidad objetiva, a manera de objeto definido y limitado en el espacio y como tal, sin historia. Mientras que la corporalidad alude la realidad subjetiva, vivenciada o experienciada (Montenegro, Ornstein y Tapia, 2006). Aquí se tomarán indistintamente las nociones de cuerpo y corporalidad, siempre haciendo referencia a estas coordenadas desde las que se piensa la materialidad más física de la subjetividad, una materialidad del cuerpo en tanto asiento de la subjetividad (Roldán, 2016). El cuerpo como posibilidad y prisión (Merleau-Ponty, en Montenegro, Ornstein y Tapia, 2006), como locus de la conflictividad y el orden (Scribano, 2007). En definitiva, pensar la corporalidad y sus sentires “no puede ser escindida de un sujeto de carne y hueso que en unas coordenadas espacio-temporales siente-piensa-actúa-expresa” (Bonvillani, 2015, p. 111).

Cuando se habla de cuerpo, no se alude a una noción biologisista que intenta ser a-histórica y absoluta. Se piensa en la corporeidad situada; el cuerpo es la dimensión personal, social y cultural en su integridad. El cuerpo es tela de la discriminación, de los golpes, los palos y las balas. El cuerpo es la reificación de las relaciones sociales, de la cosificación de los jóvenes de sectores populares.

Le Breton (2002, p. 7) dice que "la existencia es, en primer término, corporal”. Para el autor, es desde el cuerpo donde surgen y se expanden las significaciones que constituyen la base de la existencia tanto social como colectiva. A través de la corporeidad los sujetos hacen el mundo a la medida de su experiencia. El cuerpo es indiscernible del sujeto y su existencia es la del sujeto. No existe en estado natural del cuerpo, siempre está inserto en la trama de sentido.

Segato (2013, 2016) habla de la “pedagogía de la crueldad” concebida como la única garantía del control territorial, caracterizada por la violencia y la tortura, para la que es necesaria una escaza empatía intersubjetiva,¹² un uso y abuso del cuerpo en sentido instrumental. La violencia como anestesia, costumbre tolerada y naturalizada.

El tatuaje de Champi de La Mona,¹³ el de Tupaq de un caño,¹⁴ el de Catriel con el nombre de la madre de su hijo: se inscriben en el cuerpo. Los cuerpos iconografiados por los tatuajes. Los restos de balas de plomo en el pecho y la nuca de Tinku, como relata Tupaq, estaban en su cuerpo. El cuerpo de Lautaro fue apuñalado. El cuerpo de Huapi quedó al desnudo, vulnerabilidad extrema de una detención policial. Todos esos cuerpos fueron hostigados; algunos, demorados; la mayoría, privados de la libertad. El cuerpo, como tela donde se escriben mensajes con tinta y con la simbología de la crueldad. La corporalidad, como dimensión de la subjetividad.

El cuerpo, como un tapiz, una trama sobre la cual se traza un mensaje: el de la crueldad y el de la violencia. Los cuerpos de Catriel o Huapi, apaleados en la Alcaldía. La cabeza de Catriel, sumergida bajo el agua, para que diera datos sobre otro joven, en la comisaría. A Aukan le hicieron el barquito¹⁵ en la UR9. Y la amenaza sobre la vida del propio cuerpo de Lautaro, en la calle. No se trata de descontrol, sino de control sobre el cuerpo joven.

Entre los registros emocionales-afectivos hallamos el rescatarse, categoría local frecuente en los discursos, en el marco del sentir percibido. Significa salvarse, recuperarse, comportarse “bien”, en los términos que la sociedad exige y espera. Una especie de indicador interno que los empuja a agenciar su propia existencia. Rescatarse puede ser por un incidente crítico, la pér dida de un ser querido: “Yo vivo con mi vieja ahora. Desde que empecé a cantar y pasó lo de mi señora yo no me mando más ninguna, me rescaté”. O ver de cerca el riesgo que representa una conducta frente a un otro cercano: “[Si seguía tomando así] era muy posible así que se lo llevaran de arriba a mi hermano, entonces no da chabón, no da ser tan bosta con uno mismo, porque al fin y al cabo, me privo de todo lo que me están dando”. Pero también eventos calificados positivamente, como el nacimiento de un hijo, se comportaron como eventos de “rescate”: “A los 15 fui papá. Fue la razón de la solución (…) Yo creo que la solución a la decadencia y la ayuda al esfuerzo es tener ‘una razón’. Y ella fue ‘mi razón’”.

Sin embargo, “rescatarse” no es una condición eterna. Hacer lo que la sociedad espera de estos jóvenes resulta ser un registro intermitente en sus vidas y experienciado con mucho pesar. Como si aquí la categoría local de rescatarse adquiriera la densidad y significado de la misma palabra —rescatarse— de cualquier diccionario de bolsillo. Liberarse de cierta situación de peligro de lo que se hacía o era, de lo que molesta o agobia de su trayectoria vital. Una búsqueda constante de respeto y dignidad ante nuevos otros, ya no los pares del barrio:

Estuve separado 5 meses. La verdad que había decaído mucho. Había caído de nuevo en la droga. Casi ni iba a trabajar (…) Lamentablemente sin mi familia soy un wacho de la calle sin más (…) Yo por ahí fumo un fasito pero no es lo mismo que la merca, la verdad que cuesta salir. No pienses mal, no soy una basura, es sólo que así me crie (Champi, entrevista por WhatsApp, 20 de diciembre de 2016).

Cuando se decae del rescate suele ser por algún incidente crítico, algo que afectó y reconfiguró el bienestar. Como en el ejemplo dado, separarse de la familia. En el caso de Catriel, por falta de dinero robó una Navidad. Entre rescate y caída, hay que reparar en cómo los jóvenes se preocupan por la mirada del investigador, en tanto sujetos externos. Es decir, que no registremos una imagen incompleta de ellos, porque los jóvenes de sectores populares son mucho más que un desliz delictivo. Si miramos la operación del rescatarse desde la lupa del estigma —propuesta por Goffman (1963)—, diremos que estamos frente a una estrategia para no quedar alcanzado por la descalificación de la etiqueta, tal como lo desarrolla Rodríguez Alzueta (2014).

La vida de estos jóvenes está desgarrada. El Estado, a través del cdf, ha construido ciertos prejuicios, estigmas y ha reforzado un relato monolingüe que los presenta como sujeto problema. La juventud, concebida como etapa problema (Krauskopf, 2003; Chaves, 2005). En el trabajo de campo se vio cómo esos estereotipos construidos alrededor de la idea monstruosa y fantasmagórica se ven refutados.

Los jóvenes encarnan una afectividad hacia sus vínculos cercanos. La trama subjetiva que se configura en la interacción con-otros instituye a estos individuos que son jóvenes varones de sectores populares y detenidos por cdf como portadores de una carga afectiva sobre sus madres, hermanos, parejas, hijos y amigos. Un respeto sobre sus vínculos y sus sentires que genera grietas y huecos profundos con la imagen de sí que impone la policía.

Champi buscaba cuidadosamente los tiempos de la entrevista, por respeto a su pareja. Lautaro dijo que el mejor café con leche del mundo es el que prepara su mamá. Tupaq esperaba con ansias a su hijo varón, para ser compañeros. Catriel sostuvo que la repostería de su madre es deliciosa. Raiquen sufrió las puñaladas al cuerpo de su hermano, y hoy valora que Lautaro esté con vida, junto a él. Tupaq expresó que él y sus amigos eran la familia de Tinku. Huapi tiene a su hermano con una enfermedad muscular que reduce su movilidad a una silla de ruedas; el amor los lleva juntos a todos lados. Huapi sabe que a su hermano le quedan pocos años de vida.

Supuestamente, dadas las experiencias de socialización y conforme a sus trayectorias vitales, los jóvenes de sectores populares tienden a establecer un sistema cultural distinto. Sin embargo, los hechos dan cuenta de que ese sistema, a veces, es distante del conjunto de valores “tradicional-hegemónico” y otros muy cercanos al organizado en torno al trabajo, la familia y el hogar, como se analizó en ejemplos anteriores. No sólo construyen una afectividad por los vínculos fuertes, sino una sensibilidad ante el mundo que los rodea.

Con el registro de las prácticas se hace el intento por visibilizar las acciones que los jóvenes efectúan, ya sea ante las detenciones, demoras o persecuciones, como todas aquellas prácticas que van produciendo y se convierten en espacios de enunciación y resistencia.

Al consultar a los jóvenes si luego de las detenciones por cdf, demoras y persecuciones policiales habían cambiado sus propias prácticas, las respuestas fueron variadas. En general, todos respondieron que no cambiaron ni tienen por qué cambiar sus hábitos. Sin embargo, Huapi explicó:

Por mi parte, si cambió algo no lo noté, te digo la verdad, cambios de actividades, no. (…) por dentro sí; no te voy a mentir, sí por dentro. El que diga que no lo cambió por dentro es un mentiroso (Huapi, entrevista, 18 de noviembre de 2014).

El joven hace referencia a la dimensión subjetiva, en tanto que sus prácticas cotidianas aparentemente no se vieron modificadas, pero sí sus sentires. El mismo joven comentó que había sido detenido por cdf mientras corría el colectivo para ir a trabajar, a plena luz del día. Ahora tenía que cuidar que al correr no hubiese oficiales, de modo tal que evitara que ese acto fuera considerado sospechoso.

Aukan, después de algunos años, se fue de la ciudad. Más que un cambio de hábito, fue un cambio más grande, de provincia. Allí desarrolla su vida, en la lejanía de su familia. Por su parte, Catriel avanza sobre la indumenta ria y describe cómo evitar ser detenido despojándose de ciertos elementos o recorridos: “Cambiás la calle, la forma de vestir, todo” (Catriel, entrevista, 3 de agosto de 2016).

Conforme a la propuesta teórica de Dewey (2008), se advierte que la vida cotidiana de los jóvenes se ve modificada, incluso con la naturalización de esos nuevos modos. Las experiencias de detenciones-demoras-persecuciones fueron generando cambios en sus sentires, decisiones, hábitos, modos de vestir o transitar la ciudad. Se reafirma, así, que la subjetividad no es un elemento controlable ni dirigible según la intencionalidad humana —sujetada a un sistema universal de valores—, no es posible dirigir su desarrollo e infinitos desdoblamientos. En palabras de González Rey (2007, p. 22), “[e]sta representación de subjetividad permite comprender al hombre como momento activo de la producción social y, a su vez, comprender los procesos sociales como los espacios de génesis de la subjetividad individual”, tales como las actividades estético-culturales de los jóvenes, donde pueden verse sus múltiples despliegues y un espectro de posibilidades que permitan diversos modos de ser y estar en este tiempo-espacio, y construir otros mundos posibles.

Reivindicar las producciones de los jóvenes no es asociar positivamente la detención policial con producción cultural y resistencia urbana, justificando la violencia, pues las afectaciones producto de las interceptaciones policiales tienen infinitos devenires. La subjetivación política, como la entiende Tassin (2012), no indica un a priori determinado. Las configuraciones subjetivas son imposibles de anticipar. Bajo esta dimensión pretendemos iluminar la diversidad subjetiva y creativa de los jóvenes, aun cuando en la crueldad muchos sujetos sólo pueden mantenerse vivos, que es todo un desafío. En otras palabras, es una apuesta a observar el marco experiencial y la co-construcción subjetiva-individual-colectiva de los jóvenes.

En términos de González Rey (2012, p. 24), se dirá que " muchas acciones individuales representan un momento de una configuración de la subjetividad social”. Los jóvenes ponen en marcha estrategias, desarrollan mecanismos, construyen caminos sobre el terreno truncado, hacen su propio espacio desde la exclusión, ponen en visibilidad el olvido, afrontan los malestares y, sobre todo, resisten.

El ejercicio del poder favorece al control del espacio y de los cuerpos. La biopolítica, el poder sobre la vida, sobre el cuerpo social y la anátomo-política, que actúa sobre la normalización del cuerpo, se combinan y pretenden generar cuerpos dóciles y disciplinados (Foucault, 1979). Sin embargo, los jóvenes de sectores populares generan procesos de biorresistencia mediante los cuales disputan el control y el significado del propio cuerpo (Valenzuela Arce, 2015). Es una renuncia a asumir subjetivamente la posición de inferioridad que la policía les atribuye.

Raiquen estudió arte. Catriel rapea y comparte escenario con Huapi. Tupaq se reúnes con sus amigos a escribir canciones de rap y pintaron un mural, con la cara de Tinku; hacen y usan esténcil por toda la ciudad. Huapi grafitea. Champi baila al ritmo del cuarteto. Cuerpo no es sólo trama de crueldad y objeto de control. Los jóvenes transmiten y despliegan usos del cuerpo y con él, a través de él, florecen y emergen formas de resistencia, de agenciamiento. Es la semantización del cuerpo y disputa por su control, el cuerpo como elemento de resistencia cultural, como expresión artística, lo que Valenzuela Arce (2015) llama biocultura.

Las fuerzas de seguridad, representada en este caso a través de la policía, participan en la vida de los jóvenes construyendo experiencias de marginación e injusticia. El grafiti es una forma de disputar el espacio público, redimensionar los lugares donde ocurren esas experiencias. Alrededor de ser grafitero se conforman nuevos ámbitos rituales y se cargan los espacios con sus propias marcas (Valenzuela Arce, 2015). Se da lugar a resignificaciones y rearticulaciones de las experiencias de detención.

La disputa de sentidos parece situarse en el propio cuerpo, destinado a ser medio para transmitir el mensaje de la resistencia a través de la música. Un proceso con doble inscripción artístico-política, donde se crean canciones propias, atravesadas por la experiencia vital de quien las enuncia: “El rap no se trata de una guerra de barrios. Se trata de contar problemáticas del barrio” (Catriel, entrevista, 3 de agosto de 2016).

Las canciones van acompañadas de movimientos corporales: quien detenta el micrófono, recorre el escenario, a veces rápidamente y en otras oportunidades, en el lugar cuando el ritmo musical es más intenso, sus cuerpos se van quebrando al tiempo musical. El público de este ritmo también inscribe sobre su cuerpo las marcas del estilo rapero: accesorios (como la gorra con una gran visera), calzado y vestimenta, y a veces incluye cortes de cabello con diseños capilares irregulares y cubanos. Con todo, el rap y los jóvenes crean un clima diferente en la calle, donde las palabras de unos y los cuerpos de otros dialogan con el ritmo musical.

Catriel tocó en las últimas tres ediciones de la Marcha de la Gorra, en Río Cuarto. Uno de sus temas más conocidas es “Desarmado”, donde invita a dejar las armas y pasar a la palabra. Allí, habla desde su experiencia:

Este tema para mí es algo raro porque yo también he tiroteado. Uno a uno los vamos matando, los vamos apuñalando y en el cielo con Dios de la mano terminamos. Ya no entiendo por qué en esta tierra nos odiamos tanto (…) yo ya me desarmé, no quiero que mi hijo pase lo que yo pasé. Yo entendí que un revolver no es ejemplo para él (fragmento de la canción “Desamardo”, de Catriel).

Se utiliza el arte, la música, el rap como canal de expresión de un malestar colectivo, basado en la trayectoria vital individual. Desde ese lugar se interpela la sensibilidad de las otras experiencias, son modos disruptivos de habitar el mundo, con un marcado sentido transformador:

Yo tengo canciones que sé que la gente, yo sé que el pibes quedan con una mentalidad de quere’ cambiar. Por lo menos quere’ cambiar. Yo sé que son cosas que no le van a pasar a un sólo pibe, le va a pasar a muchos pibes (Catriel, entrevista, 15 de agosto de 2016).

Al conversar sobre las temáticas enunciadas en el marco de la escritura de canciones, Huapi comenta que versan sobre la incompletud, la insatisfacción. El rap se presenta como catalizador de esas angustias de la vida. En palabras del joven:

Hablan de casi todo lo mismo, de la insatisfacción… por eso mucho me trabo, como que no me pinta hablar mucho… Porque es casi todo insatisfacción, insatisfacción. Hacia la situación de vida de uno, hacia el entorno en el que uno anda, de… Pero aplicado artísticamente, entre comillas… pero es, es todo necesario. En resumen, son básicamente la mayoría trata de eso, o sea. Diferencias sociales, eso. Un… insatisfacción (Huapi, entrevista, 12 de enero de 2017).

A pesar de su afectación respecto del tópico propuesto, Huapi avanzó en recordar ciertas canciones que había escrito a solas, con su hermano o amigos; destaca una que implica el aporte individual para alcanzar cambios colectivos. Por eso lo llamaron Gota:

Hay otra que se llama “Gotas”, que intenta hacer ver lo que se puede gestar cuando uno está en unión. Nosotros lo sentamos en el estribillo diciendo “gotas de agua”. Una gota de agua que se sabe que, aparenta ser poco pero si varios le siguen atrás, o sea, caminan hasta por las piedras. ¿Entendés? Es básicamente eso lo que dice otra de las letras (Huapi, entrevista, 12 de enero de 2017).

Así como hay jóvenes aislados por las barreras del silencio y del miedo, otros agencian el dolor. La música, es especial el rap, es la forma en que estos jóvenes de sectores populares de Río Cuarto eligen para expresarse y compartir con otros lo que les pasa. Su voz, tantas veces restringida, negada, tergiversada y encorsetada, aquí insta a ser escuchada. Sin embargo, no dejan de lidiar con las presiones y limitaciones que imposibilitan un despliegue pleno de sus producciones culturales. Estos jóvenes describen condiciones de precariedad material y escasas oportunidades para que sus producciones se vuelvan la vía de la subsistencia.

Catriel cuenta que si bien ha cantado en eventos públicos, nunca le ofrecieron ni la paga del pasaje urbano; que tuvo un corto período donde lo contrataron desde bares de una ciudad vecina, y eso alcanzó para comer después de cantar. Con eso “yo iba y cantaba 10 minutos y llegaba a mi casa y con mi señora y mi hijo comíamos porque yo cantaba, entedé?”. Por su parte, los jóvenes del Barrio Amancay, territorio de Tupaq, comentaron que aún no habían podido comprar toda la tecnología necesaria para grabar, deseaban sus propios elementos, y ahí tendrían su primer disco independiente, pero sólo como actividad de ocio.

En el transcurso del trabajo de campo se tomó conocimiento de un evento cultural organizado por jóvenes y para, jóvenes llamado Guerreros del Under, cuya modalidad es la de batallas. Se convocan por las redes sociales, se reúnen los días domingos en una conocida plaza, participan 20 jóvenes que compiten entre sí para rapear. Cada uno paga una pequeña inscripción ($15), y quien gana se lleva lo recaudado ($300). El jurado son los mismos jóvenes. Pero el evento no termina ahí, sino que luego se pone música y se baila. Es un encuentro cultural, alternativo y contra hegemónico. Una verdadera práctica de biorresistencia. Varios de los jóvenes entrevistados participan del evento, ya sea como competidores o espectadores que van a animar a sus amigos. Retomando la modalidad del evento la batalla, algo propio del hip hop,

se compone aquí por varias baterías temáticas que giran en torno al minuto. Allí cada participante improvisa a partir de un tópico propuesto. La semifinal y la final tienen temáticas más complejas a las aplicadas durante el transcurso de la competición. Al finalizar la batalla, se aplaude tanto al ganador como al perdedor. Mientras que vencedor y contrincante también se saludan y los dichos en batalla sólo forman parte de la performance.

Este evento se presenta como una reunión donde se canta y se danza. El cuerpo es el protagonista del encuentro con otros, en un marco alegre, cargado de excitación y jolgorio, pero donde no se elude la precariedad de las vidas que terminan teñidas de sangre.

El evento no representa una mercancía dentro de la industria cultural, sino que la voz en vivo y la creatividad de la competencia se dan por el placer de cantar, acompañado de la motivación económica de llevarse lo recaudado. Es la construcción colectiva de una experiencia festiva. Es una fiesta diurna en clave popular donde los jóvenes se agencian creativamente con los recursos que disponen.

El espacio destinado a la competencia tiene un protagonismo casi exclusivamente masculino, donde se pone en juego tanto la performance musical como la performance de la masculinidad (Blázquez, 2007). Mientras tanto, las mujeres, salvo excepciones, participan como espectadoras del evento. Allí, los artistas, aquellos que improvisan y crean, es decir, los que rapean, son, en general, los jóvenes. Sin embargo, al preguntar por la participación de las mujeres, Huapi decía: “El papel es el de cada quien quiera tomar, ¿no? Hay una mayoría de hombres en la compe’ (competencia). Pero sí hay mujeres, también hay” (Huapi, entrevista, 12 de enero de 2017).

Guerreros del Under, producido y consumido solamente por jóvenes, es una apuesta por generar nuevas formas de habitar los domingos, estetizar la calle y el cuerpo. Un clima cultural que se articula en las subjetividades de los jóvenes de sectores populares riocuartenses. En términos de Calveiro (2008, p. 37) —al hablar sobre las formas de resistencia—, diremos que es una práctica que tiene “la condición de su subsistencia pero también la razón de su fuerza. En efecto, se trata de una potencia que no se exhibe sino que busca y encuentra los resquicios para protegerse en ellos y sobrevivir”.

La expresión artística tiene también un sentido estético-político y se inscribe como elemento de resistencia juvenil en el espacio público, en tanto que la Marcha de la Gorra se posiciona como el terreno de presentación de sus canciones sobre resistencia policial. Se trata de una operación simbólica con potencialidad performativa en la subjetividad de los jóvenes que detentan el uso del micrófono y de quienes participan como espectadores-activos del show cultural. La categoría subjetividad (González Rey, 2007, 2011) que asumimos es individual y también social. No sólo reservada a procesos de las personas (la expresión artística como individual), sino también de los escenarios en los que participan y tienen lugar sus prácticas (como puede ser el espacio de la marcha o el barrio). Esos dos niveles diferentes de funcionamiento de la subjetividad no representan una relación del tipo interno-externo, sino que mantienen una correspondencia recursiva y de mutua influencia.

Las opiniones y experiencias respecto a la Marcha de la Gorra han sido nuevamente diversas. Los jóvenes del Barrio Amancay, barrio de Tupaq, no asisten a ella y tampoco la validan. Algunos la miran con recelo, en tanto que ha significado una revictimización cuando no una sobreexposición que se ha traducido en mayor violencia en los territorios. Aukan también desestima esos espacios, a pesar de contar con más de dos docenas de detenciones.

Champi señaló que a la Marcha de la Gorra no sólo van los jóvenes victimas que dan sentido a la lucha, sino otros que en verdad son delincuentes; para él, esos no son sujetos legítimos para marchar. Lautaro no va a las marchas, pero suele pasar cerca para ver qué ocurre. Entiende que es una buena práctica de reclamo frente al abuso policial; mientras que Huapi siente un compromiso de asistir, un compromiso con la demanda, como afectado y como sujeto social, incluso en la marcha edición 2016 cantó junto a Catriel. Por su parte, Raiquen sostiene que es una herramienta fundamental de la lucha.