INTRODUCCIÓN

Los tiempos que corren exigen valoraciones en relación a la identidad nacional cubana. Las búsquedas y disposiciones por dar continuidad –desde una postura constructivamente crítica– al proyecto cultural de nación cubano deben sustentarse en el constante (re)pensar del legado teórico gestado desde y sobre la isla; así como en las valoraciones del sustento o la certeza del conjunto de praxis que, presuntamente, han definido o legitimado el etnos cubano. Ambos aspectos resultan esenciales para interpretar, enriquecer, transformar o sostener aquellos símbolos y prácticas que connotan y denotan la identidad en el marco insular.

El discernimiento del camino –o los caminos– para un proyecto cultural de nación se encuentra determinado, en primera instancia, por la comprensión holística de los elementos que hacen que un grupo más o menos grande de personas sea lo que es. Es decir, posea una identidad, la cual se materializa en el ámbito de lo real histórico a partir de su instalación diferenciada en las conciencias y conductas de los individuos concretos, los que de un modo u otro internalizan o todas o algunas de las características del conjunto (Rojo, 2009, p.39).

La gestación o continuidad de un proyecto cultural de nación precisa también de otros factores como el consenso ciudadano para la acción, la demarcación del constructo ético-moral que regirá el proceso o la definición de las alternativas socio-económicas y políticas que garanticen el bienestar y la justicia social. Sin embargo, en el presente texto no se hará ninguna alusión a estos últimos puntos. Sólo se centrará en aspectos relacionados con la construcción metafórica de la identidad.

El principal objetivo de este artículo es valorar la construcción metafórica de la identidad cubana a partir de los modelos del ajiaco y la nganga, enarbolados por Fernando Ortiz y Joel James respectivamente.

MATERIALES Y MÉTODOS

Para la realización de este artículo se tomaron en consideración los textos escritos por los pensadores cubanos Fernando Ortiz y Joel James Figarola asociados a la construcción metafórica de la identidad cubana. Asimismo, se utilizaron fuentes bibliográficas de perfil literario que permitieran tener una mayor claridad en torno a la noción de metáfora. Para llevar a buen término este proceso de investigación

fueron esenciales los siguientes métodos científicos: análisis-síntesis, histórico- lógico y hermenéutico.

RESULTADOS Y DISCUSIÓN

· La identidad nacional cubana desde la metáfora

El intelectual latinoamericano Grínor Rojo califica la identidad nacional como un tipo de identidad particular, que se estaciona entre la identidad singular o individual y la identidad general o universal. Se asocia con la existencia de una memoria común y de un consentimiento dentro de una nación, entendiendo a esta última

como un conjunto más o menos grande de personas, las cuales sin perjuicio de poseer aspectos variados, provenir de paisajes diversos y tolerar o darse formas de gobierno disímiles (…) han terminado por vivir juntas, estableciendo ciertas formas de comunicación entre ellas, arribando de esa manera a algunos acuerdos y comprometiendo al cabo su observancia en común para con una batería de preceptos legales o, en otras palabras, para con una batería de regulaciones abstractas, que son o que idealmente son las mismas para todos y todas. Es este el desplazamiento que conduce desde un modelo “orgánico” de nación a un modelo (…) consciente y formalmente “imaginado” (Rojo, 2009, p.75)

La identidad nacional cubana, por tanto, se refiere al conjunto armónico de elementos que particularizan a los individuos cubanos, quienes profesan de manera consciente e inconsciente un corpus simbólico que define lo cubano.

Las referencias concernientes a conceptualizaciones o taxonomías de lo cubano precisan de un espacio mayor del que puede recoger este texto e implica un cuidadoso trabajo de investigación y selección que evite las injustas y, a veces, nefastas omisiones. Tanto una razón como la otra encaminan estas líneas hacia la percepción de la identidad nacional desde las posibilidades expresivas de la metáfora.

La metáfora, en tanto figura retórica, alude a una relación de semejanza entre los significados de las palabras que en ella participan, a pesar de que asocia términos que se refieren a aspectos de la realidad que habitualmente no se vinculan. La metáfora implica una coposesión de semas (unidades mínimas de significación) que se dan en el plano conceptual o semántico (o la coposesión de partes, dada en el plano material o referencial, cuando la metáfora no es lingüística). En este tropo se manifiesta la identidad parcial de dos significados, paralelamente a la no identidad de los significantes correspondientes (Beristaín, 1995).

Si se piensa en la metáfora como recurso para discursar sobre la cultura, las relaciones o coposesiones entre los semas tendrán la misma vigencia, sólo que en

este caso la figura retórica, al traspasar lo literario, ilumina, desde sus potencialidades expresivas, las complejidades de un fenómeno o proceso. La metáfora, en tanto símbolo, conecta elementos que se corresponden a conjuntos o sistemas diferentes. Articula elementos extra-lingüísticos que natural o contextualmente no se encuentran relacionados.

La tradición ensayística cubana presenta interesantes exponentes del pensar o el para pensar lo cubano, lo caribeño e incluso lo latinoamericano. José Martí (1853- 1895), Jorge Mañach (1898-1961), Alejo Carpentier (1904-1980), José Lezama Lima (1910-1976), Cintio Vitier (1921-2009) o Roberto Fernández Retamar (1930- 2019) pueden ser algunos de los principales nombres en una lista que, sin dudas, puede ser mucho más extensa. En la obra de cada uno de ellos persiste una alusión metafórica –más o menos explícita– a la identidad o a la nación cubana. La contextualización e interpretación de cada uno de estos tropos pueden propiciar análisis muy interesantes alrededor de la gestación, desarrollo y contemporaneidad de la cultura cubana.

Tomando en consideración que este trabajo es sólo un primer acercamiento al tópico antes descrito, solo se centrará en las “metáforas culturales” de dos pensadores cubanos: Fernando Ortiz (1881-1969) y Joel James Figarola (1942- 2006). La selección de ambos autores no es en absoluto arbitraria. La primera motivación para emprender un estudio comparativo-valorativo entre las metáforas de ambos en relación a la cultura cubana fue la perspectiva diametralmente opuesta de estos pensadores sobre el mismo escenario; aspecto vinculado con las dinámicas y urgencias de dos contextos de distinta naturaleza. A esta motivación se puede añadir la necesidad de profundizar en los aportes de Joel James a las conceptualizaciones de la cultura cubana.

En la conocida conferencia Factores humanos de la cubanidad (1939) Fernando Ortiz asevera que “Cuba es un ajiaco” (Ortiz, 1991, p.14). En este caso, el autor establece una correspondencia entre Cuba y el ajiaco, entendiendo la primera como el repertorio de pensamientos y acciones¹ que particularizan al “ser cubano” y el segundo como el más antiguo y mejor exponente de la cocina típica en la Isla. La coposesión entre ambos significados permite entender lo cultural cubano como un proceso²en el cual elementos de diverso origen y naturaleza se van entrelazando de acuerdo a las contingencias y determinismos del escenario, logrando una paulatina sedimentación que va dando lugar a un constructo cultural nuevo.

En otro momento, Fernando Ortiz afirma:

La imagen del ajiaco criollo nos simboliza bien la formación del pueblo cubano. Sigamos la metáfora. Ante todo una cazuela abierta. Esa es Cuba, la Isla, la olla puesta al fuego de los trópicos (…) Cazuela singular la de nuestra tierra, como la de nuestro ajiaco, que ha de ser barro y muy abierta. Luego fuego de llama ardiente y fuego de ascua y lento, para dividir en dos la cocedura; tal como ocurre en Cuba, siempre a fuego de sol pero con ritmo de dos estaciones, lluvias y seca, calidez y templanza. Y ahí van las sustancias de los más diversos géneros y procedencias (Ortiz, 1991, p.15).

Más adelante el autor destaca los “diversos géneros y procedencias”: la indiada, los castellanos, los negros de África, los asiáticos, los franceses y los angloamericanos. A partir de los aportes y las influencias de todos ellos se ha concebido la identidad cubana o, lo que es lo mismo, el ajiaco nacional. Pero argumenta que

(…) la cubanidad no está solamente en el resultado sino también en el mismo proceso complejo de su formación, desintegrativo e integrativo, en los elementos sustanciales entrados en su acción, en el ambiente en que se opera y en las vicisitudes de su transcurso.

Lo característico de Cuba es que, siendo ajiaco, su pueblo no es un guiso hecho, ni una constante cocedura. Desde que amanece su historia hasta las horas que van corriendo, siempre en la olla de Cuba es un renovado entrar de raíces, frutos y carnes exógenas, un incesante borbotear de heterogéneas sustancias. De ahí que su composición cambie y la cubanidad tenga sabor y consistencia distintos, según sea catado en lo profundo, en la panza de la olla, o en su boca, donde las viandas aún están crudas y burbujea el caldo claro (Ortiz, 1991, p.16).

Al erigir el ajiaco como símbolo de la cubanidad Fernando Ortiz alcanza notables aciertos. Primero, se interesa en la formación de la cultura cubana atendiendo a esta última como proceso, como desarrollo sistémico de una diversidad de símbolos y praxis que coexisten, dialogan y se fusionan a lo largo de la historia. Segundo, considera a la cultura como un ente inacabado que se enriquece paulatinamente gracias a las incidencias externas y la absorción de estas últimas por las estructuras y dinámicas internas. Tercero, no ve la cultura como una entidad monolítica y homogénea; sino que comprende la complejidad y diversidad del constructo étnico de la nación.

Su referencia a que la composición, el sabor o la consistencia de la cubanidad cambien de acuerdo a la zona de lo catado es una interesante manera de acercarse a lo diverso de nuestro escenario. En lo profundo de la olla se encuentra

la mayor cantidad de objetos transculturados³; en la panza aquellos en los que, quizás, se hayan fusionado o entrelazado cualesquiera de sus partes constitutivas; en la boca de la olla, por su parte, anidan todos los elementos que dialogan en el escenario cubano, pero que no han ni asumidas, ni alteradas sus dinámicas internas. Cuarto, estudia lo cultural cubano de manera escalonada, partiendo de los símbolos y prácticas más transculturados o los de menos aculturación/desculturación. Quinto, concibe lo cubano a partir de un símbolo de la cultura popular; aspecto medular para valorar la identidad nacional desde una mirada inclusiva y democrática en relación al qué y al cómo somos. Sexto, mantiene abierta la posibilidad de incorporar nuevos elementos.

Una lectura más profunda puede llevar a una mayor comprensión de la metáfora del ajiaco; sin embargo, los puntos señalados son cruciales para estimar las potencialidades discursivas y la vigencia de este símbolo. No obstante, se volverá sobre estas ideas luego de una mirada a las percepciones de Joel James Figarola sobre la cultura cubana desde la metáfora.

En su artículo Para un nuevo acercamiento a la Nganga Joel James asevera que “la nación cubana constituye –en su historia, en su realidad actual y en su perspectiva–, una gran y excepcional Nganga” (James, 2001, pp.22). Para el autor la nganga es “la prenda fundamental del palo monte, un centro de fuerza mágico- religioso construido con elementos orgánicos e inorgánicos de la naturaleza –que en la regla se denominan ngandos– a los cuales se les conceden poderes singulares y diferenciados” (James, 2001, pp.22).

En este caso, el autor se auxilia de un ente, potencialmente, religioso para enarbolar o definir el etnos cubano. Las interesantes y originales⁴ interpretaciones de Joel James Figarola en relación a los sistemas mágico-religiosos cubanos y sus conexiones con la cultura popular tradicional favorecieron su continua reevaluación de las dinámicas socio-históricas en el escenario insular cubano. Sobre todo, aquellas apegadas a los acontecimientos protagonizados por los sectores populares. Quizás la continua conformación del carácter eminentemente religioso del pueblo cubano –a partir de las investigaciones llevadas a cabo desde y por la Casa del Caribe– haya condicionado la selección de un elemento religioso para sintetizar lo cubano. Pero esta podría ser la respuesta más simple. Al consultar los textos de este intelectual referidos el Palo Monte o a La Nganga, de modo particular, se puede ver con mayor claridad su apego a este símbolo.

La regla conga o de palo monte consiste, lisa y llanamente, en el culto de Nsambi.

Como quiera que este sistema mágico-religioso es, entre todas las creencias sincréticas cubanas, el más complejo es sus aspectos teológicos,

demonológicos y cosmogónicos, tal afirmación pudiera resultar a primera vista, un tanto sorprendente y contradictoria. Y en realidad, semejante aseveración se aproxima por semejanza de caracteres a lo contradictorio y sorprendente que en propiedad es todo el código religioso congo, por más que se profundice en él, y por más que se conozca; y quizás precisamente, mientras más se conozca y mientras más nos adentremos en él (James, 2000, p.16).

Un año más tarde expone en otro número de la Revista Del Caribe:

¿Cuáles son las leyes generales en palo monte? Son los caminos que conduzcan a la mejor comunicación con Inzambi (sic)⁵. Es decir a la más ajustada armonía entre la nganga y el cosmos. Lo eterno es lo necesario que remite –que hace posible– lo temporal (James, 2001, pp.22-23).

Para aproximarse a la Nganga, en tanto metáfora de la nación cubana, es necesario escindir dos planos de comunicación que James de alguna manera esboza en el último fragmento. En un primer momento se encuentra la relación dialógica entre el tata nganga⁶ e Inzambi. Ahora bien, la comunicación entre ellos sólo es posible a partir de la conexión entre la Nganga y el Cosmos. Es este segundo plano (Nganga-Cosmos) el que interesa para analizar la metáfora de este pensador. Aunque no es ocioso acotar que esta separación es eminentemente metodológica debido a que el tata nganga, en el marco ritual, existe en tanto es Nganga, e Inzambi “es el todo, pero el todo en la absoluta e incompatible idea de la totalidad” (James, 2000, p.16).

De este modo la nganga se presenta como un conjunto de fuerzas de diversa naturaleza que conforman un sistema de poder autónomo pero que sólo mantiene su vitalidad y vigencia en la comunicación perenne con el universo o el cosmos. Si se piensa, entonces, en la metáfora de Joel, Cuba será ese conjunto de fuerzas, que la definen y particularizan; pero que no la aparta del entramado de interconexiones existentes/persistentes con las culturas otras.

A diferencia de Fernando Ortiz, Joel James no percibe la cultura cubana a partir de lo transculturado o lo sincrético, sino desde la coexistencia armónica de símbolos y prácticas diversos. La nganga es un caldero donde se concentran objetos orgánicos e inorgánicos: restos humanos, objetos metálicos –herraduras, clavos–, piedras, toda clase de hojas, troncos o cortezas de árboles, arena, tierra… Estos elementos llevan el nombre de ngandos y deben entenderse como una totalidad. Al respecto, expone:

La nganga tiene que ser asumida, es la única forma de asumirla, holísticamente, como una totalidad orgánica; no es posible separar sus elementos componentes sin destruirla. Lo existente es caótico a simple vista y la nganga resume dentro de sí ese caos para permitir que la

sustancia invisible que organiza ese caos actúe y se manifieste (James, 2001, p.27).

Evidentemente, esta idea se inclina a pensar lo cubano a partir del criterio de la unidad en la diversidad. Contrariamente, al contexto del eminente pensador Fernando Ortiz, quien desarrolló su obra investigativa en el momento en que el diálogo y la fusión entre los diversos componentes étnicos estaban teniendo sus primarias y no tan evidentes expresiones; Joel James en su marco espacio- temporal pudo estudiar expresiones de la cultura popular –específicamente de raíz religiosa– ya mejor definidas en la realidad cultural y un tanto mejor articuladas en el plano metodológico o teórico. No se debe olvidar que Fernando Ortiz fue el pionero en las investigaciones correspondientes a estos temas y en las primeras décadas del siglo XX todavía la demarcación de los sistemas mágicos religiosos cubanos no era tan evidente. Los trabajos posteriores de Lydia Cabrera, Rómulo Lachatañeré, Rafael López Valdés, Natalia Bolívar irán iluminado el camino. De esta manera, es posible que Joel James pueda valorar las autonomías y coexistencias de la Regla de Ocha, el Palo Monte, el Espiritismo o el Vodú.

Aunque, por supuesto, la nganga, entendida como metáfora de la cultura, trasciende lo religioso. Se refiere a la convivencia en un mismo espacio de legados culturales diversos, transcendiendo cultos o creencias e incluyendo objetos y prácticas artísticas, filosofías de vida, éticas, culinarias, economías o concepciones socio-políticas, por sólo citar algunos ejemplos. Es así como este pensador descarta la dimensión y el proceso de transculturación y enfoca su atención en ver la cultura cubana como una equilibrada confluencia de valores de diversa procedencia y esencia.

CONCLUSIONES

· ¿Ajiaco o Nganga?

Si bien es cierto que se ha seguido el orden cronológico para analizar las metáforas de Fernando Ortiz y Joel James, respectivamente, no debe suponerse que una supere o sustituya a la otra: estas se complementan. Tanto el ajiaco como la nganga se refieren a la constante incorporación de nuevos elementos, al perenne enriquecimiento del escenario cultural cubano. Tanto un símbolo como el otro aluden a la correlación de lo diverso, a la pluralidad de fuentes que erigen la unidad de lo cubano. Tanto una metáfora como la otra, valoran Cuba en su pasado, en su presente y en su futura concepción y transformación.

Sin embargo, la nganga, entendida como tropo, descarta el sincretismo o el mestizaje que ella misma, como entidad cultural, encierra. No es discutible que en el escenario insular coexisten prácticas claramente discernibles y separables de acuerdo a sus interioridades y apariencias. No obstante, no se puede aseverar que el origen de alguna de ellas no se encuentre determinado por procesos de transculturación. De este modo la nganga tendría que verse como un conjunto de elementos –frutos o no de la transculturación– que se articulan por la fuerza de

una identidad que entraña la unidad en lo plural. Pareciera que la nganga se sustenta en la conexión de expresiones culturales ya transculturadas.

El ajiaco de Ortiz no contiene este problema, porque su visión del fenómeno se corresponde con una estructura cíclica. La demarcación espacial en la olla es muy interesante, ubicando en lo profundo de esta, las expresiones transculturadas; en la panza los elementos que han sufrido algunos cambios; en la boca se mantienen inalterables los objetos. Cada cocción implica un nuevo proceso de sedimentación, aculturación, desculturación e incorporación de nuevos ingredientes o elementos.

El ajiaco ve la cultura como un perenne proceso transculturativo y la nganga atiende un momento de ese proceso. Lo transculturado, lo semi-transculturado y lo no-transculturado⁷ han coexistido, coexisten y coexistirán como parte del ejercicio dialéctico que ha movido y mueve a las diversas culturas.

Por otro lado, la metáfora de la nganga puede ser interpretada o valorada en el plano intelectual o académico en lo concerniente a sus posibles aciertos para pensar la identidad nacional. Empero, es posible que no goce de la aprobación popular para identificar lo cubano. Y es que la misma se encuentra asociada a una dinámica o práctica religiosa que se corresponde a sectores sociales muy específicos. Por supuesto que ello no es exclusivo del Palo Monte, cada uno de los ejercicios de religiosidad se corresponde a grupos específicos, pero no se debe olvidar que pueden encontrarse símbolos que trasciendan su escenario ritual y, partir de procesos de sincretismo, pueden ser asumidos o referenciados por creyentes de diversas religiones o denominaciones. En este aspecto, el ajiaco vuelve a ganar puntos, ya que al auxiliarse de un símbolo más propenso o cercano a la “universalidad popular” alcanza mayores consonancias con los dictámenes de la vida cotidiana.

BIBLIOGRAFÍA

1. Beristaín, H. (1995): Diccionario de retórica y poética. México, Editorial Porrúa S.A.

2. Bohannan, P. y Glazer, M. (2003): Antropología; Lecturas. La Habana, Editorial Félix Varela.

3. James, J. (2000): La regla conga cubana en Revista Del Caribe, no.32, pp. 16-21.

4. _________(2001): Para un nuevo acercamiento a la Nganga en Revista Del Caribe no.35, pp.22-31.

5. __________(2001): Cuba; La Gran Nganga (algunas prácticas de la brujería). Santiago de Cuba, Ediciones Caserón.

6. Martínez Heredia, F. (2015): El pensamiento filosófico de Joel James en A la mitad del camino. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, pp.258-261.

7. Ortiz, F. (1963): Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. La Habana, Consejo Nacional de Cultura.

8. _________(1991): Factores humanos de la cubanidad en Estudios etno- sociológicos. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales.

9. Rojo, G. (2009): Globalización e identidades nacionales y postnacionales; ¿de qué estamos hablando? La Habana, Fondo Editorial Casa de las Américas.