1. Conflicto, odio y el otro(a)

Los conflictos, la lucha, el enfrentamiento, son constantes en la historia de la humanidad. Conflictos que se manifiestan y se concretan en guerras, exclusiones, persecución, discriminación, odio y exterminio de unos grupos sobre otros. En una primera aproximación se puede entender el conflicto como contraposición de intereses y/o percepciones, como lo cita Francisco Muñoz[2]:

El conflicto tiene que ver con los fines concretos que los adversarios persiguen y, al mismo tiempo, con las interpretaciones que éstos hacen de lo que está en disputa. La mayoría de las veces el asunto en controversia es el punto focal de soterradas diferencias de las que los antagonistas sólo tienen un conocimiento parcial; diferencias estas que, si se ignoran, es muy probable que más adelante salgan de nuevo a la superficie (2004, p. 152).

La especie humana se puede definir como “conflictiva” en la medida en que tales contraposiciones de intereses, ideologías, pugna de poderes, están siempre presentes en todas las sociedades y actividades humanas. La historia de la humanidad puede ser descrita en buena parte, no como la entendió Marx: “la historia de la lucha de clases” (1998, p. 38), sino como la historia de sus conflictos, siendo la lucha de clases uno de los diversos conflictos.

La propia constitución de la psique, del sujeto humano, como lo muestra el psicoanálisis, no es mecánica, ni lineal, sino conflictiva. Algunos de los conflictos más fuertes, muchas de las batallas decisivas tienen que ver con nuestros propios demonios interiores, fantasmas, temores. Pero también, como lo mostró Sigmund Freud en “El malestar en la cultura”, de las tres fuentes del sufrimiento humano: La naturaleza externa, nuestro propio cuerpo y los otros seres humanos. La tercera fuente: los otros seres humanos[3], constituyen la mayor fuente de sufrimiento y conflicto no sólo en la medida en que los otros me explotan, humillan y agreden, sino cuando los seres que amamos mueren, nos abandonan o son violentados por las fuerzas naturales o por los otros hombres.

De todas las fuentes del sufrimiento humano, la producida por los otros seres humanos, es quizás la que resulta más dolorosa y trágica, pues a diferencia de los poderes naturales que en gran medida nos resultan independientes y extraños, este sufrimiento proviene de nosotros mismos y dependería de nuestras propias capacidades el poder evitarlo[4]. De tal forma que la vida social genera, como lo constatamos a diario, conflictos en muchos ámbitos: el económico, el político, religioso, ideológico, cultural, sexual, de género, etc.

Ahora bien, sin comprensión de los conflictos poco podremos hacer para que estos se reduzcan o se transformen en oportunidades de superar las situaciones negativas. La comprensión de los conflictos exige construir una filosofía del conflicto capacitada para entender el origen y las causas de los conflictos, su evolución y comportamiento. Pero, la filosofía no lo podrá hacer sola, sino que tiene que tener en cuenta las aportaciones de diversas áreas del conocimiento como la sociología, la antropología, la psicología, la historia, la política, etc., resultando la dilucidación de los conflictos un conocimiento multidisciplinario.

El propósito de comprender los conflictos es transformarlos, superarlos. En ese sentido, buena parte de los esfuerzos de la humanidad han consistido y consisten en aprender a resolver los conflictos para vivir en paz. Es así como la historia de la humanidad en sus creaciones culturales como la política, la filosofía, la ética y el derecho, es también la búsqueda por descifrar, comprender y superar las distintas raíces de los múltiples conflictos que han atravesado y perviven en la vida de hombres, mujeres y pueblos. Desde tal perspectiva, no soslayamos, como tradicionalmente se ha hecho en el imaginario colectivo, el sentido positivo, creativo, transformador, generador de cambio, que puede poseer el conflicto y lo diferenciamos de la violencia[5], pues hay violencia cuando se impide el desarrollo de las potencialidades (capacidades) del otro(a), cuando se niega en diversos sentidos al diferente sólo por serlo. La violencia[6] es una forma de dirimir el conflicto negando o suprimiendo al adversario. Pero, como lo expresó el filósofo colombiano Estanislao Zuleta: “Sólo un pueblo escéptico de la guerra y maduro para el conflicto, es un pueblo preparado para la paz” (1989, p. 15).

1.1. Las raíces psíquicas y sociales del odio al otro(a)

Los conflictos son constantes en la historia de la humanidad. Conflictos que tramitados por vía violenta se han manifestado en guerras, exclusiones, persecución, discriminación, odio y exterminio. El odio a lo diferente, a marginar lo diferente, es un aspecto que, por ejemplo, se ha exacerbado en el largo conflicto político, armado y social que ha padecido Colombia.

Desde el punto de vista psicoanalítico[7] hay dos tendencias profundas de la psique que intervienen en el odio al otro, tendencias que se amalgaman y refuerzan. La tendencia profunda de la psique de sentir con hostilidad todo lo que no es ella misma, lo otro, lo distinto, lo que percibe como una amenaza, un peligro, la podemos denominar la raíz psíquica del odio. Inclinación que se instala a través de dos canales. Un canal se dirige al otro real, como revés de la imagen positiva de sí mismo. El otro canal refracta en odio a sí mismo, porque el YO como fabricación social es uno de los primeros extranjeros en uno mismo. Es el extranjero que habita en mí y que el proceso de socialización me ha forzado a alojar. Este odio de sí mismo tiene como característica su universalidad, y el sujeto necesita proyectarlo hacia objetos exteriores para, infantilmente, desplazar la agresión inconsciente a sí mismo, también puede ser susceptible de ser manipulado y movilizado como proyección social, en términos del filósofo colombiano Rubén Jaramillo Vélez:

Yo busco al otro, al diferente, y lo considero culpable de mi desgracia y de mi angustia, y ese otro puede ser entonces el judío, el negro. El liberal, si soy conservador, o el conservador si soy liberal, para referirnos a lo que sucedía en Colombia hace apenas unos cincuenta años. Era tan fácil en el campo, la vereda, dado el carácter bien precario que caracterizaba a la vida rural en esa época, declarar al otro culpable de mi desgracia porque usaba como emblema un color que congregaba a las gentes. Y aún más fácil era llamar “comunista” a quien no se comprendía, pues el anticomunismo fue siempre también una forma expedita de proyectar en el otro el propio odio. El odio colectivo y la proyección paranoide es un resultado de la organización del prejuicio. Porque el prejuicio negativo tiene un aspecto positivo, son caras de una misma moneda. Si se tiene un prejuicio, por ejemplo contra un grupo racial, es porque se está valorando el propio grupo racial, si se tiene un perjuicio contra el negro o contra el indígena es porque se está considerando que la pertenencia a la raza blanca lo eleva a uno automáticamente. La Alemania Hitleriana fue un ejemplo dramático de cómo todo un pueblo fue movilizado a esta proyección y a este narcisismo denominado en psicoanálisis el YO grandioso, la idea de que por el hecho de pertenecer a una determinada comunidad racial se era superior y que por lo tanto todos los demás grupos raciales y étnicos podrían ser objeto de la expropiación y del asesinato, como sucedió en primer lugar con los judíos, pero también luego con los rusos, los eslavos, con todos los pueblos que sojuzgaron los ejércitos nazis (2004, p. 18).

Precisamente, llama la atención que ese odio sea reanimado y revivido en momentos en que el cuerpo social experimenta, con una intensidad más fuerte que de costumbre, la necesidad de encontrar un objeto malo, un “enemigo”, sobre quien hacer recaer la perversidad, la maldad, las culpas de lo malo que le sucede. El quizás más grande manipulador que ha dado la historia y con una tremenda intuición para la psicología de masas, Hitler, concentró en los judíos la culpa de los males de Alemania.

La raíz psíquica del odio es generalmente reforzada, movilizada, explotada políticamente, como lo hizo el fascismo, al conjugarse con la otra tendencia profunda de las sociedades, de los grupos, las comunidades a su cierre. Esto es, la tendencia a clausurarse el grupo, a hacer imposibles ciertas preguntas, su rechazo y hostilidad frente a lo extraño, a lo otro(a). Esta otra tendencia la podremos denominar la raíz social del odio, y se configura de la siguiente manera: cada sociedad o grupo se instituye creando su propio mundo, sus significaciones imaginarias sociales (SIS)[8] que la cohesionan y le dan sentido a la vida de los individuos y al “nosotros” de la comunidad. La necesidad de sentido, de significación, es la que establece límites, fronteras. La frontera primordial, la que principalmente separa los grupos humanos, no es geográfica ni étnica: es la frontera del sentido, del significado, lo que determina el “nosotros”. La diferencia entre cada sociedad queda establecida a partir del establecimiento de un cerco que cumple una función defensiva.

El grupo a partir de dicho cerco intenta defender su propio sentido, tanto de la amenazante presencia de otros grupos o sociedades (que podrían cuestionar la propia identidad) como del accionar de la imaginación de sus integrantes, y también del imaginario social instituyente del colectivo, que tienden a desestabilizar a lo instituido. En esa institución del mundo del grupo o de la sociedad, siempre encuentra lugar la existencia de otros humanos y de otras sociedades, en ese encuentro, esquemáticamente hablando, se dan tres posibilidades de relación:

1. 1. Las instituciones de esos otros, sus significaciones imaginarias, tradiciones, pueden ser consideradas como superiores a las propias.
2. 2. Sus instituciones, significaciones, pueden ser consideradas como “equivalentes” a las nuestras.
3. 3. Las instituciones de los otros(as), costumbres, significaciones, pueden ser consideradas como inferiores.

Si se consideran como superiores eso representa el suicidio de las nuestras y por tanto no tiene cabida, en aspectos parciales tal vez, pero si se acepta su institución como superior eso implica la supresión, la disolución de lo inferior. Si se consideran que son equivalentes, eso implica que sería indiferente cambiar unas por otras, lo cual no sucede porque sería desinvestir[9] lo que da significado al mundo de significaciones instituidas que dan sentido a la vida de los individuos o de las comunidades: no es igual que acepte la infibulación de las niñas o que no la acepte, que le corte las manos a los ladrones o que no, que sustituya mis dioses por lo de los otros.

La idea de que los otros son simplemente otros, son “incomparables”, es una creación histórica que va contra la corriente de las tendencias de lo instituido socialmente. La verdad es que los otros, los distintos, casi siempre han sido percibidos como inferiores, esa es la propensión “natural” de las sociedades humanas.

Generalmente quien o quienes se sienten superiores, se consideran dueños del poder de significación. Pero, ¿qué tiene que ver la palabra, la significación, con el poder?, ¿cómo hacerse oír en una sociedad en la que algunos se adjudican el derecho exclusivo de la palabra?, ¿acaso los medios masivos de comunicación y las élites de poder en las sociedades oligárquicas no se han apropiado del poder de significación, constituyendo significados hegemónicos?, ¿cómo hacer que la palabra llegue?, a quienes han sido excluidos, a los “otros” condenados al silencio, a quienes ha sido usurpada, a los que se ha inculcado sistemáticamente que su palabra no vale, que son ignorantes, que no tienen nada importante que decir. El movimiento del poder está en estrecha relación con el movimiento de la significación, de la palabra. Aspectos que pasamos a tematizar en el siguiente apartado.

2. Poder, significación y democracia

Conflicto y poder han estado íntimamente relacionados, pues de la manera en que se obtiene, ejerce, se delega, distribuye o se conserva el poder, puede ser una fuente de solución o de generación de conflictos. El movimiento del poder está en estrecha relación con el movimiento de la significación, de la palabra. Quien es dueño del poder se hace también propietario del poder de la significación, de dador de sentido.

Desde la genealogía psicoanalítica, el poder de constituir significación se da en un proceso que va desde la mónada psíquica[10] hasta las instituciones sociales, pasando por la madre, el padre y lo instituido. Sólo en las sociedades de régimen democrático, y con la creación de una subjetividad reflexiva y deliberante, se comprenderá que el poder de significación —de creación de sentido— no es dado por naturaleza; no pertenece a nadie por derecho natural. Para una sociedad verdaderamente democrática el poder de significación no es propiedad privada. Cuando el poder de significación pasa de la madre al padre y de éste a la institución social, limitando la imaginación radical de la psique, se abre el proceso identificatorio que, más allá de la familia, continuará en las otras instituciones (educativas, religiosas, políticas, etc.) que socializan la psique y constituyen al sujeto.

Los ideales del yo, que van más allá que una identificación, son el resultado del proceso de identificación e interiorización de la autoridad, produciendo instancias como el superyó. Para Freud, el superyó[11] es una identificación con el superyó de los padres en el complejo de Edipo[12]. Pero también se origina en una identificación previa a toda relación de objeto. Es una identificación —afirma Freud en El yo y el ello— con el padre de la prehistoria personal. La humanización va de la mano del estado de desvalimiento prematuro con el que el sujeto humano llega a este mundo y que lo hace depender durante demasiado tiempo de la asistencia ajena; de los otros, que son dueños del poder de significación.

El sujeto requiere tomar pasivamente lo que le es dado, puesto que sin una dotación de sentido externa no podrá sobrevivir. Al haber perdido su sentido autoproducido —estado monádico—, necesita algo que le sea dado a cambio. El superyó le obliga a tomar ese sentido y apartarse de éste le produce un sentimiento inconsciente de culpabilidad. Esto tiene que ver con la idealización de los objetos originarios, que hace que el Otro sea el dueño de la significación y que se le totemice. Los primeros agentes socializadores dejan su impronta de amor y temor. La cultura actúa introduciendo sus significaciones imaginarias que llevan a la reproducción del poder dominante en la sociedad, coagulándolo y naturalizándolo. El individuo social interioriza e inviste el magma[13] de las significaciones imaginarias sociales: lenguaje, normas, valores y prototipos de los roles sociales; y surge como una entidad parlante capaz de funcionar en una sociedad históricamente dada.

En la medida en que el poder de significación está en poder del Otro —la madre, el padre y las instituciones sociales—, el sujeto puede ser socializado. Pero es un sujeto heterónomo. La tendencia “natural” del individuo social es hacia la heteronomía; sentir y pensar la institución como lo dado, donde no tiene injerencia y que no es el resultado de la acción de los hombres y los pueblos. La heteronomía es el precio a pagar por formar parte de una sociedad: el tener que aceptar sus puntos de vista. Aceptación que instala al sujeto en un territorio común de “seguridad” colectiva. Este territorio resulta incuestionable, en el caso de los totalitarismos; con mayor o menor plasticidad, en el caso de algunas sociedades fundadas en creencias religiosas; y se hace más cuestionable cuanto más nos acerquemos a una sociedad estructurada democráticamente.

Poder de significación que está al principio en la mónada que autoproducía su significación; luego en el esquema de omnipotencia del proceso primario y rápidamente en el pecho y en la madre, como dadores de sentido; más tarde en el padre, y finalmente en una figura que aparece en varios momentos del pensamiento de Cornelius Castoriadis: Nadie. Nadie es dueño del poder de dar significado. Nadie es la institución imaginaria de la sociedad —el imaginario social instituyente como obra del colectivo anónimo—. Allí donde no había Nadie, debe devenir un Nosotros; allí donde existe el poder de creación del colectivo, debe advenir su accionar lúcido para apropiarse de tal poder. Donde estaba el ello, el yo debe advenir, para apropiarse de su potencia creadora. Nunca para sofocarlo o desecarlo. Se trata, en suma, de tener otra relación, sea del sujeto o del colectivo social, con sus respectivos destinos.

En este sentido, la autonomía buscada en una sociedad democrática es aquella situación en la que se establece una relación que no es de enajenación con ese Otro —amo de la significación— creado por el colectivo. Tiene que ver, a nivel individual, con la destotemización de figuras identificatorias que ocupan la función de amo de la significación del sujeto y su realidad. A nivel de la política, resulta análoga a la propuesta de creación de sociedades democráticas, en el sentido de saberse creadoras de su propia ley, para lo que es necesario la puesta en acto de la democracia como régimen, eliminando los imaginarios de la delegación y la representación, y estableciendo la política como una actividad en la que los medios no deben estar separados de sus fines, ocupando un papel fundamental los mecanismos de democracia directa.

Lo simbólico, el Otro y la Ley son creaciones colectivas, históricas y modificables. El mundo helénico, las diferentes sociedades y culturas africanas, la sociedad incaica o azteca y la Alemania nazi[14], por ejemplo, son entendidas como producto de la imaginación creadora del colectivo. La autonomía colectiva consiste en poder apropiarse de manera lúcida de esta función. A nivel individual, puede describirse en los siguientes términos: si el inconsciente es el discurso del Otro, el quid está en qué relación se establece con el Otro, con la ley y lo simbólico. Esta podrá ser una relación de alienación o autonomía. Y la autonomía sólo ocurrirá en tanto sea reconocida por el sujeto como un discurso del Otro que lo habita.

No se puede eliminar o dominar al ello ni a Nadie. Se trata de instaurar otra relación con el destino, ya sea individual o colectivo. Se busca otra forma de relacionarse con la significación en la que se comprenda que su poder no es sobrenatural o trascendente. Es humano; demasiado humano. Es dinámico. Nos pertenece a todos. Así mismo, como hemos dicho, en la medida en que el poder de significación está en poder del Otro, el sujeto puede ser un sujeto socializado, pero es el discurso del Otro quien habla; el sujeto social tiende naturalmente a la heteronomía; sentir y pensar la institución como lo ya instaurado por un poder dado, en el cual no tiene injerencia y que no es el resultado del poder instituyente y constituyente del colectivo.

Todo el mundo de significaciones imaginarias sociales (SIS) del individuo, por lo menos en un principio, permanecerá totemizado. Esto lo es para el individuo socializado, que ha incorporado en su psique el magma de SIS —en su yo, superyó e ideales; en su mundo identificatorio y en su mundo pulsional—. Pero dicha incorporación nunca ocurre de modo absoluto, ya que desde la niñez hay un empuje de la imaginación radical, que siempre quiere ver otra cosa en lo que hay. Como creadora del mundo socialmente instituido, la imaginación radical puede originar otros significados. La sociedad intentará cortar la comunicación entre el yo y su imaginación. La transgresión, la creación artística, el sueño y el fantaseo son lugares y actividades que, como la política, la filosofía y el psicoanálisis, no se contentan con lo instituido; pretenden cuestionarlo, develar su verdad de mundo instituido. No es éste una existencia para siempre y desde siempre.

El poder, de acuerdo a Cornelius Castoriadis, adopta una doble forma: lo político y la política. Lo político significa la instancia instituida que toma las decisiones, asigna las cargas de trabajo, decide sobre la guerra y la paz. Lo político no reposa fundamentalmente en la coerción sino en la interiorización que hacen los individuos de los poderes instituidos, de las significaciones imaginarias sociales que les introyectan los agentes sociales.

En la mayoría de las sociedades históricamente dadas se ha hecho una legitimación heterónoma del poder y un ejercicio autoritario del mismo. Se ha enseñado a los hombres que el poder proviene de fuerzas extrasociales: Dios, reyes, linaje, fuerzas sobre naturales, y en esa institución heterónoma no se puede cuestionar al poder, hay que obedecer y someterse a los poderes de facto.

Todas las sociedades (egipcios, aztecas, españoles, colombianos, etc.) han tenido un poder instituido: lo político, pero no necesariamente han tenido la política, pues la política, como la creó el imaginario griego, es la actividad lúcida, reflexiva, explicita, que cuestiona lo instituido buscando su transformación. La política rompe una falsa unidad, quiebra un orden que se supone natural, “normal”. La política se da cuando irrumpe la diferencia que ha estado oculta y lo público se “ensancha” y se hace verdaderamente público. Lo propio de la política estaría constituido por las nuevas formas de subjetivación que irrumpen.

La creación política de la democracia suprime toda fuente trascendente de significación. El poder de significación lo tienen los ciudadanos, son los ciudadanos la fuente del poder, quienes instituyen los reguladores, las leyes, los límites, las normas de la polis. De ahí que la democracia se pueda pensar como el régimen político de autoinstitución y autolimitación resultante de la acción de los ciudadanos.

Sin participación ciudadana en la constitución de lo público, no es posible la democracia, y sin democracia la posibilidad de resolver pacíficamente los conflictos que se presentan en la convivencia humana se ve seriamente comprometida. Pues, la democracia es la búsqueda por regular las relaciones sociales de forma comunicativa mediante la confrontación de opiniones, argumentos y puntos de vista, constituyendo instituciones que sean el resultado de la libre y autónoma participación de los ciudadanos y no de poderes autoritarios amparados en la fuerza, la tradición, lo sobrenatural, la exclusión económica, educativa, de género o de cualquier otra índole. El sujeto democrático, autónomo, reflexivo y con capacidad de acción deliberada no elabora su agresión y su odio, así como sus miedos y fantasmas proyectándolos en los otros, sino que se relaciona con ellos no siendo un esclavo de los mismos. Los ciudadanos democráticos tienen una relación distinta con las instituciones, con las leyes, saben que son límites necesarios, que, así como un deseo sin límites es explosivo, una ciudad sin límites es invivible, pero los límites deben ser el resultado de la actividad instituyente de los ciudadanos.

Pero, ¿de qué paz se habla desde una perspectiva de democracia como forma comunicativa, no violenta de resolver los conflictos y no reducida a sus aspectos instrumentales? Para dilucidar el interrogante planteado, vamos a hacer un breve excurso por algunos conceptos de paz.

3. De la paz negativa a la paz imperfecta

Aunque la resolución pacífica de los conflictos tiene antecedentes históricos de larga data es el fuerte impacto, en diversos ámbitos, de las dos grandes guerras del siglo XX, como lo señala Francisco Muñoz[15], el que genera que de forma sistemática se empezara a plantear con toda su profundidad el problema epistemológico de la paz. Es precisamente en esta fase cuando nace la Investigación para la Paz (Peace Research), que ha supuesto la incorporación de tales perspectivas e intereses a los ámbitos y foros científicos y de investigación (Universidades, Institutos, centros y comunidad científica en general).

La Investigación para la Paz ha tenido como virtud ampliar los horizontes epistemológicos de las ciencias y dotar de herramientas nuevas e interdisciplinares a las mismas para que se produzca un avance significativo en el tratamiento y las soluciones a los conflictos. Luego de la Primera Guerra Mundial, con la Investigación para la Paz nació la pedagogía de la paz como estudio de los comportamientos agresivos y violentos en los seres humanos y la indagación por formas de socialización y educación para la convivencia pacífica. Los movimientos pedagógicos del mundo de entreguerras abordaron un tipo de educación y formación más democrática, junto a los movimientos no-violentos, aportaron los primeros elementos de la Investigación para la Paz. Si bien es cierto, que la investigación estuvo más sujeta desde sus inicios a explicar de una manera relativamente sumaria los conceptos de violencia y de guerra. Tal fue así que, en sus comienzos, la Investigación para la Paz se centró más en el estudio de la guerra, de sus formas, causas y efectos que en estudios de la paz o para la paz, en gran medida porque el propio fenómeno de la guerra y sus conexos debían ser explicados de manera racional y científicamente para, también desde estas premisas, no sólo diagnosticar sino superar las causas de las guerras. El concepto de paz se desarrolló, así como ausencia de guerra o como situación de no-guerra, o de manifestaciones de violencia directa. Esta concepción de paz, se conoce como paz negativa. Este concepto interpretativo de paz, en el conflicto armado en Colombia, es el empleado por sectores que consideran que la paz se reduce a cese de confrontación armada, a cese de violencia directa, a rendición incondicional de los grupos insurgentes.

Consideramos que, en el caso concreto de Colombia, como ya lo expresamos, la violencia no se puede reducir a violencia política, sino que se debe hablar de varias violencias: una violencia directa (verbal, psicológica y física), estructural (instituciones injustas, explotación, marginación, pobreza), cultural (normas, valores, tradiciones discriminatorias y excluyentes) y violencia simbólica (símbolos externos del grupo cultural impuesto: ritos, ropa, lengua, religión, etcétera). En términos de Johan Galtung:

La violencia directa, física y/o verbal, es visible en forma de conductas. Pero la acción humana no nace de la nada, tiene raíces. Se indican dos: una cultura de violencia(heroica, patriótica, patrialcal, etc) y una estructura que en sí misma es violenta por ser demasiado represiva, expltadora o alienadora; demasiado dura o demasiado laxa para el bienestar de la gente. Se rechaza el malentendido común de que “la violencia está en la naturaleza humana”. El potencial para la violencia, como para el amor, está en la naturaleza humana, pero las circunstancias condicionan la realización de ese potencial. La violencia no es como el comer o las relaciones sexuales, que se encuentran por todo el mundo con ligeras variaciones. Las grandes variaciones en la violencia se explican fácilmente en términos de cultura y estructura: la violencia cultural y estructural causan violencia directa, utilizando como instrumentos actores violentos que se rebelan contra las estructuras y empleando la cultura para legitimar su uso de la violencia (1998. p. 15).

Los rostros de la violencia en Colombia son múltiples. Pero entre los que más azotan la sociedad colombiana se encuentra el rostro de la violencia estructural causado por la exclusión, pobreza y privación de las libertades, en el sentido referido por Amartya Sen[16].

3.1. La paz positiva[17]

Desde la distinción entre las diversas formas de violencia, ya desde finales de la década de los sesenta, se fue produciendo paulatinamente el despegue de la Investigación para la Paz como campo de estudio con identidad propia. Los conceptos claves pasaron a ser la paz positiva y la violencia estructural. El primero se refiere a una clara superación de los límites de la paz entendida como la ausencia de guerra. La paz positiva es:

[…] una construcción consciente de una paz basada en la justicia, generadora de valores positivos y perdurables, capaz de integrar política y socialmente, de generar expectativas, y de contemplar la satisfacción de las necesidades humanas. Esta aspiración a colmar y satisfacer le confería a la propia Investigación para la Paz la posibilidad de trabajar en el campo inmenso de las ciencias humanas, indagando sobre las mejores soluciones para evitar los conflictos o resolverlos de la manera más positiva. En cuanto al segundo concepto, la violencia estructural, que podría ser entendida como un tipo de violencia presente en la injusticia social, y otras circunstancias que la apoyan, ha permitido hallar las formas ocultas y estáticas de la violencia, de la violencia de los sistemas (miseria, dependencia, hambre, desigualdades de género, etc.) (Muñoz, 2001, p. 24).

Aunque no lo pretendiese en su origen, la paz positiva ha sido entendida en muchas ocasiones como una «utopía», que deseaba y buscaba una transformación radical de la sociedad, al igual que lo buscaban la teología de la liberación o el marxismo. Desde tal perspectiva, la paz positiva podría ser identificada con una pretendida paz «total» o «perfecta» en donde se superarían todas las negatividades y violencias de la sociedad capitalista: una sociedad transparente y libre de conflictos. Este horizonte un tanto utópico, también podría convertirse, de un lado, en una ilusión frustrante y, de otro, la legitimación de formas de violencia, la violencia revolucionaria, para alcanzar el altruista, pero tan difícil objetivo. La necesidad de no caer en otra violencia para alcanzar la paz, lleva a la consideración de un tercer concepto de paz.

3.2. La paz imperfecta

Paz imperfecta es la concepción propuesta y desarrollada por Francisco Muñoz, concepto con el que se pretende reconocer la paz como una realidad dinámica, procesual e inacabada. El adjetivo, imperfecta, sirve para abrir en algún sentido los significados de la Paz. Imperfecta puede ser entendida como «inacabada». Como categoría de análisis reconoce todas las experiencias y espacios en los que los conflictos se transforman pacíficamente, es decir, en los que las personas y/o grupos humanos optan por facilitar la satisfacción de las necesidades de los otros o desarrollar sus capacidades. Por tanto, formarán la paz imperfecta todas aquellas situaciones en las que se consigue el máximo de paz posible de acuerdo con las condiciones sociales, personales, y específicas de partida. En términos de Francisco Muñoz:

La idea de paz imperfecta […]se ha ido fraguando poco a poco, es una respuesta ante debates ontológicos, espistemológicos y prácticos. Bien es cierto que podríamos seguir hablando de Paz, ya que lo que aquí hacemos es solamente ponerle algunas condiciones. El adjetivo imperfecta me sirve para abrir en algún sentido los significados de Paz. Aunque es un adjetivo de negación-que por cierto no me gusta nada aplicarla al pensamiento de la Paz, que intento liberarla de esa orientación-pero también etimologicamente puedeser entendida como “inacabada”, y este es el significado central.

Efectivamente frente a lo perfecto, lo acabado […] todo ello lejos de nuestra condición de humanos, comprendemos como procesos inacabados, inmersos en la incertidumbre de la complejidad del cosmos, nos humaniza y nos abre las posibilidades reales —en cuanto que basadas en la realidad que vivimos— de pensamiento y acción (2001, p. 21).

La propuesta de paz imperfecta no parte de la premisa de la desaparición de los conflictos, sino que promueve saber convivir con ellos, como fuentes de creatividad, de nuevas posibilidades de convivencia, de vida. Consideramos que la categoría de “paz imperfecta” nos aporta elementos para pensar el actual proceso de negociación entre la insurgencia (FARC y ELN) y el gobierno colombiano. Nos permite analizar y valorar sus limitaciones, pero también las posibilidades que se abren para no sólo superar el conflicto armado, sino las otras formas de violencia presentes en el conflicto social. Desde tal perspectiva, la paz es un concepto mucho más amplio que la simple ausencia de violencia directa, de cese de conflicto armado (paz negativa). Articulado con lo anterior, consideramos necesario tematizar, para un proyecto de sociedad democrática y en paz, algunos elementos de una educación consecuente con dicho propósito.

4. Educación para la democracia y la paz

Como lo comprendieron los antiguos griegos, el ciudadano no nace, sino que se hace, la educación del ciudadano, la paideia, es parte esencial de toda política de la autonomía. Desde el nacimiento hasta la muerte el objeto de toda verdadera pedagogía democrática es ayudarnos a devenir ciudadanos, esto es, seres autónomos y reflexivos, capaces de mediar conscientemente las pulsiones y evitar la desmesura (hybris).

Precisamente en el origen griego de la democracia, como enfatiza Castoriadis[18], lo fundamental es la contingencia, los límites, la mortalidad de toda actividad humana (hombre y mortal son sinónimos). Sobre estas cuestiones trabaja la tragedia y este es su mensaje: no olvides que eres mortal. Mortalidad habitada por la hybris, que no es el pecado, sino la desmesura. El pecado supone fronteras bien demarcadas, mientras que lo propio de la hybris es que no hay frontera bien trazada, por lo cual en cualquier momento se puede caer en ella, y los dioses o los hombres o las propias circunstancias intervendrán para producir el castigo correspondiente. El lugar de la mortalidad es esencial tanto a nivel político como psicoanalítico (la roca de la mortalidad impide dejar de ser quien se es para poder llegar a ser otro). A nivel político supone que, abandonada la idea de una fuente trascendental de lo social, de su ley, quedamos como únicos responsables de nuestras vidas, aceptando que tanto los individuos como las sociedades y sus respectivas obras son perecederos.

Los límites de la democracia, sus “garantías” no hacen recurrencia a la existencia de un ser trascendente y superior. En ese sentido, para la democracia no hay más que una “garantía” relativa. La menos contingente de todas se encuentra en la educación de los ciudadanos(as), en la formación de ciudadanos que han interiorizado al tiempo la necesidad de la ley y la posibilidad de ponerla en tela de juicio, la interrogación, la reflexividad, la capacidad de deliberar, la responsabilidad de la libertad.

Pero la educación para la ciudadanía, consideramos, no debe reducirse a un aspecto cognitivista, como señala Martha Nussbaum[19], a manuales y cartillas de instrucción cívica, a un decálogo de buenas intenciones y buenos comportamientos. Educar para la democracia implica hacer Teoría Crítica de la Sociedad, esto es, una educación más que para la adaptación a un orden o para la legitimación de un poder o autoridad, fomenta en los ciudadanos, sentimientos, emociones, actitudes y aptitudes para examinar lo existente, para la duda frente a lo que usualmente ha sido aceptado como simplemente dado por la tradición, la costumbre o la autoridad, para un sentido de lo público, de los derechos humanos, la solidaridad y de lo que implica ser ciudadano en una sociedad multicultural. Este tipo de educación al defender la autonomía en sus connotaciones ético- políticas se opone a toda forma de autoritarismo, dominación y dependencia injustificada e irracional.

En ese sentido, una educación para la democracia debe enseñar a cuestionar las condiciones sociales, tanto intelectuales como materiales que producen y mantienen la heteronomía, cuestionamiento que debe poner en entredicho el poder concentrado en unas cuantas manos, las jerarquías autoritarias, la ideología mistificante de la guerra o la violencia, el discurso del Otro que generalmente se concreta como heteronomía social. Heteronomía que bien puede ser el de la sociedad patriarcal y autoritaria con las agresiones de género, la falta de reconocimiento de la diversidad. El de las órdenes arbitrarias, el acoso, el miedo, las sanciones en el empleo. El de una publicidad agresiva y agobiante que “sugiere” comprar todo el tiempo. El “discurso” del alto precio de las mercancías y del bajo salario del empleo, decidido en instancias para las que el trabajador es sólo una cifra estadística. El de los medios de comunicación de masas que se adjudican la palabra de la “opinión pública”. Desde nuestra perspectiva, educación para la democracia y educación para la paz están en relación y deben implementarse sobre la base de tres conceptos interactivos y articulados:

1. 1. Paz positiva-imperfecta. Esto es, no reducir la paz a cese de la confrontación armada, sino la búsqueda de una paz que, aunque imperfecta, tenga como propósito la superación de los distintos tipos de violencia (directa, estructural, cultural y simbólica).
2. 2. Desarrollo humano sostenible. Es decir, no simplificar desarrollo a indicadores macroeconómicos, sino desarrollo como libertad en el sentido de Amartya Sen: Superación de las privaciones, fomento de las libertades como capacidades y relación no depredadora, destructora, con la naturaleza. En relación con este aspecto, una educación para la paz debe estar comprometida, con la defensa y promoción de los derechos humanos (primera, segunda, tercera, cuarta generación), pues éstos, aunque muchas veces son interpretados y utilizados ideológicamente, se constituyen, desde nuestro punto de vista, en mínimos a alcanzar para lograr una convivencia pacífica.
3. 3. Democracia participativa y resolución comunicativa de los conflictos. Que los ciudadanos cuenten no sólo para contarlos en elecciones, sino como actores principales de la actividad constituyente e instituyente del poder, de la toma de decisiones. Y que en el marco democrático se enseñe y practique que los conflictos, las diferencias, los disensos que se constituyan en fuentes de conflicto, obstáculos para la convivencia pacífica, deben ser resueltos apelando al diálogo, a la comunicación, pero no un diálogo donde se va a tratar de hacer ceder al otro(a) u los otros(as), sino donde se escuchen las razones, las necesidades, los sentires de todos los involucrados, el reconocimiento de la pluralidad y la diversidad.

5. A manera de conclusión

Sin participación ciudadana en la constitución de lo público no es posible la democracia y sin democracia la posibilidad de resolver pacíficamente los conflictos que se presentan en la convivencia humana se ve seriamente comprometida, pues precisamente la democracia, en uno de sus aspectos, es la búsqueda por regular las relaciones sociales de forma comunicativa, a través de la confrontación de opiniones, argumentos, puntos de vista, constituyendo instituciones que sean el resultado de la libre y autónoma participación de los ciudadanos y no de poderes autoritarios amparados en la fuerza, la tradición, lo sobrenatural, o la exclusión económica, educativa, de género o de cualquier otra índole. Pero, la democracia y el ciudadano, como se explicita en el proyecto de paideía griego, no nacen sino que se hacen, no surgen por generación espontánea, no se nace siendo democrático, sino que es necesario forjar ciudadanos(as), educarlos en las significaciones y en las prácticas democráticas, de tal manera que es necesaria una educación para la democracia, pero dicha educación no se puede reducir a unos manuales y cartillas de instrucción cívica, sino que educar para la democracia debe significar hacer teoría crítica de la sociedad, entendida ésta no en el sentido de la crítica idealista de la razón pura, sino como una crítica materialista a través de la cual se hagan conscientes los antagonismos sobre los cuales se erige la sociedad actual, desmontando ideologías, criticando condiciones reales de vida, desenmascarando los refinamientos de la “racionalidad instrumental”, de la historia oficial.

Consideramos que las sociedades donde se pueden, con mayor posibilidad, minimizar las tendencias profundas (las raíces psíquicas y sociales del odio) de la psique y la sociedad, son sociedades que se instituyen democráticamente y constituyen ciudadanos autónomos: los ciudadanos tienen una relación distinta con las instituciones, con las leyes, saben que las deben respetar, pero también está en su poder transformarlas. Pero democracia no simplificada a procedimientos, a reglas para la escogencia de gobernantes, sino democracia en su sentido sustantivo: participación, distribución de poder, alternancia, igualdad sustantiva, reconocimiento y respeto por la alteridad.

Precisamente en cuanto al reconocimiento del otro, la diversidad, la pluralidad, y la inclusión social y política, en el caso concreto de los acuerdos con la insurgencia armada (FARC y ELN), y los desafíos que éstos suponen para alcanzar la paz en Colombia, nos parece pertinente citar las palabras del director del grupo de Memoria Histórica:

Entre los muchos desafíos, sin duda uno de los más notorios está ligado a la exclusión política y social. Ambas estuvieron como argumento en el origen del conflicto armado. Parcialmente encontraron resonancia en el discurso participativo de la Constitución de 1991, pero lo normativamente establecido aún no permea al conjunto de la sociedad y la cotidianidad del ejercicio de la política. En ambas esferas, la social y la política, la diversidad y la oposición son aún entendidas como factores de disociación, y no como valores sustantivos de la contienda democrática. La negación como interlocutor, la descalificación personal o de sus demandas y la eliminación física del adversario son prácticas que de manera continua e histórica han reemplazado la confrontación de argumentos, la deliberación y el acogimiento a las reglas y decisiones democráticas. Por ello, el sometimiento a las reglas democráticas no solo debe exigirse a los alzados en armas, sino también a quienes ejercen la política[20]. Mientras no surjan transformaciones en la forma de abordar el ejercicio político, la amenaza de retomar o empuñar las armas para oponerse a las decisiones institucionales no cesará (Sánchez, 2016, p. 13).

Una sociedad sustantivamente democrática, con las significaciones y prácticas que le son inherentes a la misma, educa a los ciudadanos(as) para resolver las diferencias y afrontar los conflictos no a través de la violencia, sino precisamente a través de la participación, deliberación, el antagonismo de posiciones[21], el pluralismo, y la creación de límites, normas, reguladores e instituciones desde el poder constituyente e instituyente de los ciudadanos.

La paz tampoco puede significar sólo el cese de confrontación armada (paz negativa). La paz en un sentido positivo-imperfecto[22] implica la superación de distintas formas de violencia (directa, estructural, cultural, simbólica)[23] que a su vez exigen cambios significativos, en el caso colombiano, en el modelo económico y de distribución de la riqueza. En, por ejemplo, una reforma agraria que entre otras cosas restituya las tierras despojadas en el conflicto armado a los campesinos. En una apertura política que incluya a nuevos sectores políticos y fuerzas sociales. Reformas, en síntesis, en ámbitos como el económico, político, cultural y de seguridad[24], que realmente posibiliten la construcción de una sociedad incluyente, equitativa y pluralista.

Referencias

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Notas

Notas de autor