INTRODUCCIÓN

Para la elaboración de este artículo, basamos muchos de nuestros análisis en tesis sostenidas por Slavoj Žižek con relación a los populismos de derecha, o populismos fundamentalistas, así como en su contundente reflexión con respecto al liberalismo y su mediación en la guerra cultural que libran hoy liberales conservadores de derechas y liberales progresistas de izquierda como mecanismo de obliteración del antagonismo de clase.

Frente al aumento progresivo de los populismos de derecha que triunfan en todo el mundo, este artículo tiene como propósito analizar el papel de la guerra cultural (derecha /izquierda) dentro de la etapa actual de capitalismo global, así como el de su contrapunto ideológico político: el liberalismo democrático. La corriente ideológica conocida como Alt Right o derecha alternativa, sirve en este caso como punto de referencia para el análisis. El texto El libro negro de la nueva izquierda replica las consignas de dicha corriente de forma bastante cercana a nuestra experiencia en Latinoamérica. Por ello, a partir del análisis de sus presupuestos y de una reflexión sobre el liberalismo y el modo en que este afecta tanto a la izquierda como a la derecha, pretendemos establecer los contornos de las coordenadas ideológicas que se posicionan dentro de la era de lo que, en la obra del pensador esloveno, Slavoj Žižek, se ha conceptualizado como liberalismo posideológico.

El texto, El libro negro de la nueva izquierda de Márquez y Laje (2018), hace parte de una emergente corriente ideológica global conocida como Alt Rigth (o derecha alternativa). En términos generales, el surgimiento de esta corriente constituye un esfuerzo de los ideólogos neoconservadores por intentar conciliar la contradicción inherente a esta ideología entre los principios de la que se empezó a conocer desde Norteamérica como “mayoría moral”¹ y la racionalidad “destotalizadora”² del mercado. Es decir, un esfuerzo por armonizar racionalmente la indiferencia del mercado frente a cualquier principio moral, y los valores cristianos que parecen estar siendo amenazados. Sin embargo, la única manera para que la causa de esta amenaza sea desplazada de la ambigüedad “indiferencia del mercado/principios morales” es a través del gesto fetichista de externalización.

[…] el fetichismo implica una falsa identificación tanto de la naturaleza del antagonismo como del enemigo: la lucha de clases se ve desplazada, por ejemplo, hacia la lucha contra los judíos, de manera que cuando explota el furor popular, se redirige, alejándolo de las relaciones capitalistas como tales, hacia un “complot judío”. (Žižek, 2011b, p. 78)

Como consecuencia del triunfo del liberalismo a partir de la segunda mitad del siglo XX, y su ambigüedad constitutiva entre lo político y lo económico, surge lo que Frederic Jameson (2004) denominó “Lógica cultural del capitalismo tardío”, que servirá de marco para la emergencia de la mencionada corriente ideológica Alt Right. Encerrados en un espacio que puede resultar claustrofóbico, dentro del cual solo se puede oscilar entre la no-alternativa del funcionamiento suave del Nuevo Orden Mundial global capitalista y liberal-democrático, y los estallidos fundamentalistas y los protofascismos locales, que perturban temporariamente la superficie tranquila del océano capitalista, la guerra cultural entre conservadores morales de derechas y progresistas liberales de izquierdas parece ser el único lugar legítimo para la disputa política.

A modo de introducción, intentaremos comprender el modo en que se articula el texto El libro negro de la nueva izquierda (como uno de los principales referentes ideológicos de un sector de creyentes cristianos liberales-conservadores en América Latina) con la constelación ideológica dominante del actual capitalismo global. O, en palabras de Žižek (2018), presentaremos el modo en que la emergencia de este tipo de narrativas resulta ser una prueba de que “la ‘mayoría silenciosa’ liberal-conservadora finalmente encontró su voz” (párr. 1).

Lo primero que habrá de despejarse es, entonces, el modo en que afectó tanto a la izquierda como a la derecha el triunfo del liberalismo democrático como ideología hegemónica del capitalismo global. A partir de este posicionamiento, la tensión se redefine en la oposición entre liberalismo (político/cultural) de izquierda que lucha –aunque cada vez menos como apunta Michéa (2002)– contra el liberalismo económico; y liberalismo (económico) de derecha, que se opone a la ideología político-cultural del mismo liberalismo.

En segundo lugar, es necesario aclarar la función de la ciencia (entendida esta como dispositivo ideológico encarnado en la figura del “experto”), como aquella que sustituye a la religión en su papel de censura y esperanza con la emergencia de lo que Lacan llama “el discurso universitario” (1975/2006). Siguiendo la línea argumentativa de nuestros autores, Márquez y Laje (2018), se hará una breve descripción del proceso de sustitución de la autoridad simbólica que anteriormente brindó a estas corrientes ideológicas la irrefutabilidad de sus argumentos, esto es, la religión como referente de verdad, por el actual conocimiento experto de corte cientificista que se posiciona como principio objetivo de sentido.

Finalmente, comprender ahora sí por qué en la actualidad para las clases dominantes la guerra cultural (derecha/izquierda) resulta bastante adecuada en el marco del propósito de desplazar las demandas de los excluidos en el capitalismo global. Se abordará la tensión irresuelta de la izquierda con el liberalismo, elemento constitutivo de un proceso en marcha de lo que se vendrá a conocer hoy como “des-izquierdización” (en términos de Laclau, la pérdida de terreno por parte de la izquierda en la disputa ideológico-política por la hegemonía³). Se analizará el triunfal desplazamiento hacia la guerra cultural, que, aunque los conspirativistas Alt Rigth impugnen al “marxismo cultural” mediante un gesto de externalización, tiene claros fundamentos en la misma lógica inherente del capital. Ello nos devuelve al problema del liberalismo que funge como mediador hacia la guerra cultural, una guerra que deja intactas las relaciones de explotación capitalista y su sobredeterminación de las demás esferas de lo social.

EL LIBRO NEGRO DE LA NUEVA IZQUIERDA

Márquez y Laje se han vuelto un referente ineludible para cierto sector de las derechas cristianas en Latinoamérica, debido a que en ellos encuentran una manera de librarse de una inquietud que los acecha desde su ingreso a lo que Zygmunt Bauman (2003) denominó Modernidad líquida.

Resulta tentador resumir este momento histórico, descrito por Bauman, haciendo uso de una frase tomada del Manifiesto Comunista (Marx y Engels, 1848/2011), la cual fue utilizada también por el filósofo y escritor estadounidense Marshall Berman (1988), como título de una de sus obras más influyentes en el siglo XX, esto es, Todo lo sólido se desvanece en el aire. El declive de todo punto de referencia sólido, la falta de un mandato unificador irrefutable y trascendente, o bien, la popularizada caída de los grandes metarrelatos descrita explícitamente por primera vez en la obra La condición posmoderna de Jean-François Lyotard en 1979. Un estado de cosas que promovió el desinterés, tanto del liberalismo de izquierda como de derecha, por un objetivo global alternativo, toda vez que, tal como se declaró casuísticamente a final del siglo XX, se había llegado al “fin de la historia” (Fukuyama, 1992).

De modo que, en el marco de una sociedad sin bases de referencia consistentes, se debía justificar una militancia a favor del capital sin perder con esto la fidelidad al principio de una vida guiada por la virtuosidad de la enseñanza cristiana. Por esta razón, este sector de creyentes liberal-conservador volcó su interés en intelectuales decididos a disputar su fe en un debate dentro de las coordenadas del único espacio que aún goza, aparentemente, de una relativa fuerza de autoridad argumentativa (cuando se pretende dar cierta impresión de certeza), esto es, el discurso científico. Sin embargo, su disposición a realizar una defensa del cristianismo desde este enfoque epistemológico, no tenía que ver propiamente con alguna duda que tuviesen frente a la existencia de Dios o las verdades bíblicas, sino a la posibilidad de articular el modelo de socialización del capitalismo con los principios de la moral cristiana.

La formulación de El libro negro de la nueva izquierda es, en este sentido, estrictamente homóloga a la respuesta del skinhead neonazi – un ejemplo que Žižek (2005) usa con frecuencia–, quien, cuando se lo presiona realmente para que explique las razones de su violencia.

de repente comienza a hablar como los trabajadores sociales, los sociólogos y los psicólogos sociales, apelando a la creciente movilidad social, a la inseguridad en aumento, a la desintegración de la autoridad paterna, a la ausencia de amor maternal durante su primera infancia; la unidad entre la práctica y su inherente legitimación ideológica se desintegra en violencia efectiva y su impotente, ineficiente, interpretación. (p. 18; énfasis nuestro)

Del mismo modo, Márquez y Laje (2018) destacan

Tras tomar nota de la inadvertencia social que hay en torno a este peligro y peor aún, de la vergonzosa concesión que el acobardado centrismo ideológico y el correctivismo político le viene haciendo a esta disolvente embestida del progresismo cultural, es que quienes esto escribimos, hemos decidido desarrollar y publicar este trabajo. (p. 19)

Una racionalización impotente e ineficiente sobre los propios fundamentos que guían su indignación y desasosiego con respecto al estado de cosas.

Nos podríamos imaginar la respuesta última de estos autores, comparándola a la que se obtendría de un skinhead que abandona su inútil intento por racionalizar su impotencia y frustración: golpear a los extranjeros nos hace sentir bien, la presencia de esas personas nos perturba (“La izquierda nos perturba”, “nos incomoda su presencia”, etc.). Žižek (2001) denomina a este desplazamiento como el “mal de ello” (“ello” en sentido psicoanalítico).

El mal de ello escenifica entonces el cortocircuito más elemental en la relación del sujeto con el objeto causa de su deseo, primordialmente perdido: lo que “nos molesta” en “el otro” (judío, japonés, africano, turco… [el izquierdista “marxista cultural” para nuestro caso]) es que parece disfrutar de una relación privilegiada con el objeto: el otro posee el tesoro-objeto (nos lo ha arrebatado, y por eso no lo tenemos), o amenaza nuestra posesión de ese objeto. (p. 218)

La hipótesis de trabajo que surge con lo que se ha planteado hasta este momento, es que el mecanismo intersubjetivo que está detrás del desplazamiento que realiza la ideología Alt Right –mecanismo que desplaza la contradicción: lógica destotalizadora del capital/ principios morales cristianos, hacia el enemigo “marxista cultural”– es, sin duda, la “envidia”; pero ¿qué es la envidia? En palabras de Žižek

El problema del deseo humano es que, como dijo Lacan, siempre es “deseo del otro” en todos los sentidos del término: deseo por el otro, deseo de ser deseado por el otro, y especialmente deseo de lo que el otro desea. […] El sujeto no envidia del otro la posesión del objeto preciado como tal, sino más bien el modo en que el otro es capaz de gozar de este objeto, por lo que para él no basta con robar y recuperar la posesión del objeto. Su objetivo verdadero es destruir la capacidad/habilidad del otro para gozar del objeto. (2009, p. 112)

Lo que finalmente se le ha usurpado a este sector que se identifica con la ideología Alt Rigth, es, entonces, el vínculo que sus integrantes ya no pueden otorgarse con la vida moral como principio organizativo de la sociedad, debido a la tensión irresuelta, antes mencionada, en la que existe una primacía del orden capitalista como principio estructurante de lo social en detrimento de los valores morales cristianos, situación que deriva en resentimiento y envidia.

Tomemos como punto de partida para comprender en toda su complejidad el mecanismo intersubjetivo de la envida, en esta situación específica, el argumento estándar que replica la ideología Alt Right frente a los esfuerzos de los íconos revolucionarios anticapitalistas; figuras como: “el dictador Fidel Castro […] el eterno mandamás (que) le dio venia a su obediente fusilador subalterno, el legendario Ernesto Che Guevara” (Márquez y Laje, 2018, p. 160). Según su parecer, estos personajes históricos fueron figuras hipócritas que abrigaban una pretensión fría y egoísta por el poder. Es decir, que operaban bajo una radical racionalidad capitalista de cálculos utilitarios, pero se mostraban como humanistas. Para ellos, la izquierda pretende presentarse como lo que por “naturaleza” nadie es, esto es, un humanista comprometido.

Es importante hacer notar también el mito que se esconde detrás de estas ideas, que no es otro que el del “buen salvaje”, mito trillado que permitió a Tomás Moro componer su Utopía, a Montaigne idealizar al indio americano en Los ensayos, a Rousseau fantasear con su “hombre en estado de naturaleza” […] y se plantean los conductos a través de los cuales es factible volver hacia atrás pero yendo presuntamente para adelante (de ahí que, paradójicamente, se digan “progresistas”). (p. 40)

Tal como lo plantea Žižek (2012), para que esta ideología sea operativa debe fundamentarse también en un presupuesto de la naturaleza humana, irónicamente, esta naturaleza es radicalmente opuesta a la que ellos conciben que la izquierda mitifica. La ironía se encuentra en que son, en este caso, los defensores de la mayoría moral los que atribuyen el egoísmo individualista a la naturaleza humana, y es el perverso socialismo el que presupone solidaria y bondadosa a dicha naturaleza.

el hombre es un animal egoísta y envidioso y, si se intenta construir un sistema político apelando a su bondad y altruismo, el resultado será la peor clase de Terror (tanto los jacobinos como los estalinistas presuponían la virtud humana). [...] El habitual razonamiento liberal-conservador contra el comunismo es que, al pretender imponer sobre la realidad un imposible sueño utópico, necesariamente acaba en un Terror mortal. (Žižek, 2012, p. 51)

Sin embargo, ellos, como los auténticos promotores de una vida guiada por valores morales sólidos, se ven contrariados frente a la premisa que subyace en sus críticas: una visión profundamente pesimista de la condición humana (o “naturaleza” como ellos la llaman), razón por la cual toda elección directa que apoye una comunidad fundada en principios éticos parece destinada al fracaso. Recordemos la analogía de las langostas que retoma Xandru Fernández (2019) sobre el discurso de Jordan Peterson, un representante mundial de la ideología Alt Right.

Ni lucha de clases ni guerras culturales, lo que la Naturaleza nos muestra es un combate a muerte de individuos contra individuos, como el de las langostas compitiendo por imponerse unas a otras, confirmando una tendencia innata a la jerarquización de todos los seres que ningún correctivo social, ni el Estado del Bienestar ni la socialización de los medios de producción, ni mucho menos el lenguaje políticamente correcto, podrá enderezar nunca en aras a la igualdad universal. (2019, párr. 6)

O, en los términos de Márquez y Laje

El hombre es cultura, pero también naturaleza. O mejor dicho, el hombre es naturaleza, pero también es cultura: en ese orden. Y tan cierto como ello es también el hecho de que su cultura triunfa cuando no va en detrimento de la naturaleza. (2018, p. 79)

Lo primero que toda persona conoce es su familia, y advierte así la existencia de jerarquías sucesivas y naturales a las cuales amorosamente tiene que obedecer y depender: padre, madre, hermano mayor, etc., y el niño va internalizando ese orden jerárquico, el cual nada tiene que ver con el utopismo igualitario y horizontal que la izquierda pretende promocionar (aunque luego sus regímenes sean crueles autocracias verticalistas). (p. 273)

En este sentido, el compromiso ético siempre deberá ser limitado por las condiciones “naturales”, que, paradójicamente, son exactamente las mismas que el liberalismo presupone como antecedente necesario que explica el capitalismo como único orden socio-económico sostenible. Es decir, un liberal plenamente consciente debería limitar intencionadamente su disposición altruista a sacrificar su propio bien por el bien de otros, consciente de que la manera más efectiva de actuar en favor del bien común es seguir el egoísmo privado de cada cual. En ningún otro lugar está más claro el legado de la religión: esto, exactamente, es la paradoja de la predestinación, del insondable mecanismo de la gracia representado, entre otros lugares, en el triunfo del mercado como aquella “mano invisible” que ajusta la homeostasis natural de los egoísmos individuales.

Este sector de neoconservadores abrazaban profundas dudas sobre un compromiso cristiano articulado a una vida dedicada a la búsqueda de utilidad económica, esto, sobre todo, debido a la existencia de una posición ideológico-política y económica alternativa que se desarrolló, concretamente, desde principios del siglo XX: el socialismo. Postura que, a pesar del desastroso final de sus regímenes, en oposición al egoísmo individualista enaltecido por el liberalismo económico y político (y, contrario al catecismo cristiano), sí, explícitamente, asumió el reto de construir una sociedad guiada por valores éticos como la solidaridad y comunitarismo.

Completamente convencidos de lo inexorable que resulta para este momento histórico la doctrina liberal capitalista como único metarrelato global sostenible, percibían calladamente la “secularización”⁴ de sus vidas en su apoyo incondicional al modo de socialización implícito en la lógica del capital. Para el pensador esloveno el populismo está siempre sostenido en última instancia por una incapacidad cognitiva y práctica.

la frustrada exasperación de la gente común, por el grito “¡No sé qué está pasando, ya estoy harto!”, “¡Esto no puede seguir así!, ¡Debe parar!”: un ataque de impaciencia, un rehusarse a comprender pacientemente, una exasperación frente a la complejidad, y la consiguiente convicción de que debe haber alguien responsable de todo este desastre, lo que hace necesario un agente que esté detrás y lo explique todo. Ahí, en este rehusarse-a-saber, reside la dimensión propiamente fetichista del populismo. Eso quiere decir que, aunque a un nivel puramente formal el fetiche suponga un gesto de transferencia (al objeto fetiche), aquí este fetichismo funciona como una exacta inversión de la fórmula estándar de la transferencia (al sujeto que- se-supone-que sabe): lo que el fetiche encarna es precisamente mi denegación [ing. disavowal / fr. déni / al. Verleugnung] del conocimiento, mi rechazo a asumir subjetivamente lo que sé. (Žižek, 2011a, p. 73)

Esto es puntualmente a lo que nos referimos con que este sector “percibía calladamente la secularización de sus vidas”, aquella negativa a hacerse cargo de un conocimiento preexistente, este rechazo a asumir subjetivamente este hecho, razón por la cual debe emerger un fetiche que encarne dicha denegación. El fetiche en este caso toma la forma de la “degradación moral”, guiada por el impulso calculado del oponente ideológico.

Homosexual promiscuo, sadomasoquista enfermizo, comunista “bon vivant”, alcohólico, perdido, suicida frustrado, fumador empedernido y drogadicto irrefrenable –el consumo de LSD fue su pasatiempo favorito–, Michel Foucault fue el arquetipo humano perfectísimo para terminar siendo la idolatrada referencia de viciosos, delincuentes y depravados que la nueva estrategia izquierdista ha cooptado para sí, bajo las supuestas pretensiones nobles que aquí intentamos transparentar, siendo que para su envenenada herencia de intelectuales que hoy lo emulan –en sus textos y en sus hábitos—, Foucault es el punto de referencia obligatorio para promover la revolución cultural, tan simpáticamente igualitaria en el mundo aparente como perversa y autodestructiva en el mundo real. (Márquez y Laje, 2018, p. 182)

Aquí es donde los autores despliegan su cortocircuito ideológico: en lugar de apuntar hacia la lógica inherente del propio capitalismo que, para poder sostener su reproducción expansiva debe crear nuevas y nuevas demandas y admitir de este modo que al luchar contra la “decadencia” consumista está combatiendo una tendencia que persiste en el núcleo mismo del capitalismo, ellos hacen uso del chivo expiatorio, o enemigo común –“marxismo cultural”–, para evitar confrontar el antagonismo inherente a la sociedad capitalista. Así mismo, se explica por qué para Márquez y Laje (2018) el devenir de la izquierda, en lugar de ser resultado de unas condiciones históricas y contextuales específicas⁵ (el capitalismo cultural, o el “nuevo espíritu del capitalismo”⁶), es atribuible a una conspiración, un complot calculado.

Žižek (2009) se pregunta si los fundamentalistas, sean cristianos o musulmanes, es decir, estos defensores morales llenos de indignación y resentimiento contra los “no creyentes”: ¿son realmente fundamentalistas en el sentido auténtico del término?

¿Creen realmente? De lo que carecen es de una característica fácil de discernir en todos los fundamentalistas auténticos, desde los budistas tibetanos a los amish en Estados Unidos: la ausencia de resentimiento y envidia, una profunda indiferencia hacia el modo de vida de los no creyentes. Si los llamados fundamentalistas de hoy creen realmente que han encontrado su camino hacia la verdad, ¿por qué habían de verse amenazados por los no creyentes, por qué deberían envidiarles? Cuando un budista se encuentra con un hedonista occidental, raramente lo culpará. Sólo advertirá con benevolencia que la búsqueda hedonista de la felicidad es una derrota anunciada. A diferencia de los verdaderos fundamentalistas, los terroristas pseudofundamentalistas se ven profundamente perturbados, intrigados, fascinados, por la vida pecaminosa de los no creyentes. Queda patente que al luchar contra el otro pecador están luchando contra su propia tentación. Estos llamados “cristianos” o “musulmanes” son una desgracia para el auténtico fundamentalismo. (p. 106)]

Por ello, el otro componente constitutivo de la envidia, según el cual no basta con recuperar el objeto que ha sido robado sino que se debe destruir la capacidad/habilidad del otro de gozar de este objeto, implica, incluso, ir en contra de sí mismo con tal de acabar con el Otro: “Lo auténticamente opuesto al amor propio egoísta no es el altruismo, la preocupación por el bien común, sino la envidia, el resentimiento que me hace actuar contra mis propios intereses” (Žižek, 2009, p. 112).

Es el caso de la ofensiva neoconservadora para impedir que a la comunidad LGTB les sean reconocidos los mismos derechos de los que goza la familia heterosexual: a través de un esfuerzo de movilización, que solo es posible si lo articula el odio y el resentimiento – “muchos filósofos perspicaces claramente vieron que la maldad es profundamente espiritual, en cierto sentido más espiritual que la bondad” (Žižek, 2019, min. 52:34)–, se promueve mediante el desprestigio, la calumnia y la difamación de esta población, la prohibición de que niños huérfanos sean amparados.

[…] lo cierto es que en la adopción sodomítica al niño no solo se lo priva de una madre o un padre (según el caso), sino que además es lanzado a una aventura experimental en donde corre riesgo no sólo su integridad psicológica sino física, al ser forzado a convivir en un círculo tan propenso a enfermedades venéreas o patologías propias de ese ambiente, además del riesgo gravísimo en alto porcentaje del que muchos alertan, respecto de que podrían ser abusados por sus propios adoptantes. (Márquez y Laje, 2018, pp. 210-211)

En su empresa de resentimiento y fascinación por el Otro, este sector de creyentes está dispuesto a abandonar las enseñanzas legadas por el cristianismo, su compromiso social con los menos favorecidos en cuanto al objetivo final de su fe, he irse contra este legado, de ser necesario, con tal de eliminar los obstáculos. En estos términos

[...] es la base de la conocida aunque no plenamente explotada distinción de Rousseau entre egoísmo, amour de soi (ese amor del yo que es natural) y amour propre, la preferencia perversa de uno mismo sobre los otros en que una persona se centra no en la consecución de un objetivo, sino en destruir el obstáculo para alcanzarlo: “Las pasiones primitivas, que apuntan todas a nuestra propia felicidad y que no nos ocupan sino con objetos que se relacionan con ellas y no tienen por principio otra cosa que el amour de soi, son en esencia todas amorosas y tiernas. Pero cuando, desviadas de su objeto por los obstáculos, se preocupan más del obstáculo que debe ser apartado que del objeto por alcanzar, entonces cambian de naturaleza y se hacen irascibles y odiosas, y de este modo el amour de soi, que es un sentimiento bueno y absoluto, se convierte en amour propre, es decir, un sentimiento relativo por el que nos comparamos, que pide preferencias, por el que el disfrute es puramente negativo y no busca ya satisfacerse por nuestro propio bien, sino sólo por el mal de los otros. (Rousseau, citado en Žižek, 2009, p. 113)

En resumen, la envidia y el resentimiento que motiva a Márquez y Laje (2018) a escribir en contra de los que parecen estar usurpando su objeto de deseo (la moral), o parecen tener un privilegiado vínculo con él –parafraseando a Žižek (2001)– no es que la lucha antes disputada en la esfera económica se haya trasladado hoy al campo cultural tal como lo sugiere la nominación de su nuevo enemigo “marxismo cultural”, sino que, de manera más radical, sus señalamientos contra el “enemigo” cargados de rabia y desprecio solo ponen de manifiesto que secretamente conocen que la derecha liberal cristiana hoy no posee un rumbo moral, un principio inquebrantable por encima de todo orden socio-económico (lo que Fedric Jamenson (2004) denominó el “momento utópico” de toda ideología).

Este sector de neconservadores creyentes cristianos no representan, por esto, una “regresión” a los principios morales cristianos, por el contrario, todo principio moral está para ellos en segundo nivel cuando este choca con las lógicas “objetivas” del mercado (no existe la compasión por el humilde, ni solidaridad con el desfavorecido si la “crisis económica” es la que define la necesidad de austeridad del Estado); su cínico pragmatismo realista aplasta sin censura a su defensa moral.

Hoy los izquierdistas son los únicos verdaderos conservadores morales, debido a que oponen a la perversión instrumentalista del mercado valores como la solidaridad y la igualdad, mientras que los representantes de la derecha alternativa se han transformado en “progresistas” que no aceptan ningún obstáculo ni límite a la racionalidad económica del individuo.

En fin, ya es sabido desde hace tiempo que los libertarios de ahora no tienen mucho que ver con los liberales históricos. Es decir, con aquellos cruzados que en un mundo signado por el totalitarismo defendían la libertad individual a capa y espada sin por ello perder de vista que existen limitaciones y condicionamientos razonables a la misma (tanto sea por impedimentos del orden natural como de la propia vida en comunidad). Labor bien distinta a la que hoy protagonizan ciertas estudiantinas bullangueras, guisa de neo-hippismo y utopismo twittero que tan gratuita y funcionalmente trabaja para el marxismo cultural aunque sus activistas no lo adviertan. (Márquez y Laje, 2018, p. 204)

EL LIBERALISMO COMO FUNDAMENTO DE LA GUERRA CULTURAL

Varios pensadores han discutido desde un principio esta problemática mediación del liberalismo en los programas y prácticas de los movimientos y la reflexión intelectual crítica.

Marx y Engels se hubieran sentido sorprendidos si alguien los hubiera calificado como “dirigentes de la izquierda” ya que la izquierda representaba a la burguesía liberal […]. La hegemonía cultural del neoliberalismo obliga a una urgente definición de un lenguaje común de los problemas que afligen a los ciudadanos, Cornelius Castoriadis anunciaba treinta y dos años atrás (Le Monde, 12.07.1986) que la separación derecha/izquierda no correspondía más a los grandes debates de nuestro tiempo ni a opciones políticas radicalmente opuestas una de la otra. Por lo tanto ¿qué significa ahora en Occidente la palabra “izquierda”? (Caracoche, 2018, párr. 5-6)

Jean-Claude Michéa (citado en Žižek, 2012), vincula perspicazmente dos significados del término “right” (la derecha o el derecho) a la constelación política actual: “la derecha política insiste en la economía de mercado, la culturizada izquierda, políticamente correcta, insiste en la defensa de los derechos humanos […]. Aunque la tensión entre estos dos aspectos del liberalismo es irreducible, no obstante, están inextricablemente vinculados como las dos caras de la misma moneda” (p. 50).

Aquí encontramos la renegación explícita de la contradicción por parte de la ideología Alt Right o derecha alternativa, en palabras de Michéa (2002): “esta facción incoherente de la derecha que, según la célebre fórmula de Russell Jacoby ‘venera el mercado, pero maldice la cultura que de él se desprende’” (p. 16).

En esto consiste la función ideológica del liberalismo como modelo hegemónico. La doble paradoja en la que la derecha tradicional apoya la economía de mercado, mientras que ferozmente rechaza la cultura y las costumbres que engendra esa economía, y su contrapartida, la izquierda liberal, que opone resistencia al mercado –aunque, “como observa Michéa, cada vez menos” (citado en Žižek, 2012, p. 51)–, mientras que con entusiasmo refuerza la ideología que engendra ese mismo mercado.

La política liberal, es, entonces, una simple aceptación resignada sobre el estado de cosas dominante (el capitalismo global y su contrapartida ideológica democrática-liberal), hecho por el cual la derecha (que no se opone directamente a estas condiciones determinantes), apenas es percibida como tal cuando hace algunas referencias a problemas morales de los que acusa a sus “enemigos” como sus causantes, y las otras opciones que se disputan el “centro”. Ya Marco Revelli había denominado “las dos derechas” a la oposición entre la derecha “populista” (que se llama a sí misma “derecha”), y la derecha “tecnocrática” (que se llama a sí misma “nueva izquierda”) (citado en Žižek, 2004b, p. 101), como modo de poner de manifiesto la completa obliteración de una real “alternativa”.

En una irónica inversión paradójica del propio liberalismo (económico/político), los izquierdistas liberales, defensores de las libertades burguesas, son expropiados de su potencial indiferencia frente a la moral tradicional, la cual, en su momento, fue para ellos solo una serie prohibiciones caducas de herencia medieval; hoy se ven envueltos en una serie de puntos muertos que emergen de la corrección política.

Como sabe cualquier cercano observador de los puntos muertos que surgen de la corrección política, la separación de la justicia legal de la Bondad moral –que debe ser relativizada e historizada– acaba en un moralismo opresivo rebosante de rencor. Sin ninguna sustancia social “orgánica” que fundamente las normas de lo que Orwell con aprobación calificaba como la “decencia común” (todas las normas desechadas como libertades individuales subordinadas a formas sociales protofascistas), el minimalista programa de leyes, dirigido simplemente a evitar que los individuos se invadan entre sí (molestando o “acosando” a los otros), se vuelve una explosión de reglas morales y legales, un proceso inacabable (una “espuria infinidad” en sentido hegeliano) de legalización y moralización, conocido como la “lucha contra todas las formas de discriminación”. Si no hay costumbres compartidas que actúen para influir en la ley, si solamente está el hecho básico de sujetos que “acosan” a otros sujetos, ¿quién –en ausencia de semejantes costumbres– decide lo que se considera “acoso”? (Žižek, 2012, p. 56)

Mientras que, por su parte, los conservadores afirman la primacía del sujeto “natural” (el económico individualista y egoísta liberal burgués capitalista) por encima de toda ilusión nostálgica de moral humanista.

Su objetivo no es ya, para estos dos bandos, una vida guiada por un principio inquebrantable (libertad burguesa/moral cristiana), sino la búsqueda agónica por destruir al otro como obstáculo. En esto consisten los violentos ataques de un lado a otro en la lucha cultural, un mecanismo en el que cada uno recibe su propio mensaje invertido (como lo establece Lacan), es decir, su verdad inherente.

Del mismo modo en que a los liberales de izquierda les incomoda secretamente que hoy sea la derecha neoconservadora la que suspende de forma más efectiva toda moral acudiendo a una supuesta “naturaleza” individualista e instrumental del sujeto, los neoconservadores morales no pueden soportar el hecho de que son ellos quienes tiene menos convicciones para actuar con integridad moral, debido a su concepción pesimista del hombre vinculada a la racionalidad instrumental del capital, y deben justificar su apatía y conformismo acudiendo al cinismo del realismo pragmático soportado en cifras enunciadas por expertos.

A pesar de que la tesis de Francis Fukuyama sobre el “fin de la historia” cayó rápidamente en descrédito –incluso para nuestros autores Márquez y Laje, quienes llaman a este gesto triunfalista de los seguidores de Fukuyama: un “gravísimo error de subestimación del enemigo” (p. 19)–, hoy seguimos aceptando en silencio que el orden global liberal-democrático capitalista es de algún modo el régimen social “natural” finalmente encontrado.

Muy a pesar de los ideólogos neoconservadores Alt Right, con el triunfo del liberalismo-democrático capitalista como modelo económico-político hegemónico, en detrimento tanto de la izquierda como de la derecha tradicional, el capitalismo sigue imponiéndose como el mecanismo sobredeterminador. Hoy, la disputa ideológico-política consiste en la búsqueda por hegemonizar el contenido del significante “centro”, el cual establece las coordenadas posideológicas que se adecúan a la política contemporánea.

Aquí encontramos la paradoja básica del liberalismo. En el mismo centro de la visión liberal está inscrita una posición antiideológica y antiutópica: el liberalismo se concibe a sí mismo como “la política del mal menor”, su ambición es producir “el mundo menos malo posible”, evitando así un mal mayor, al considerar que en última instancia cualquier intento por imponer un “bien común” es la fuente de todo mal. (El ya gastado y aburrido recurso contra la “tentación totalitaria”). (Žižek, 2012, p. 51)

Lo que no se puede pasar por alto es, desde luego, que el gesto ideológico por excelencia consiste en desautorizar al otro señalando como una “mera ideología” –“La ideología es por definición “ideología de la ideología” (Žižek, 2003, p. 29)–: Márquez y Laje (2018) afirman que: “Indigenismo, ambientalismo, derecho-humanismo, garanto-abolicionismo e ideología de género (esta última a su vez subdividida en el feminismo, el abortismo y el homosexualismo cultural) comenzaron a ser sus modernizados cartelones de protesta y vanguardia” (p. 18). Sosteniendo que, “El problema es que afectarnos es el objetivo de estas ideologías y sus consecuentes militancias, tal como sobradamente hemos visto” (p. 116).

El ejemplo definitivo es aquí la denominada Ideología de género. En este caso, la ideología dominante –que no se percibe a sí misma como ideológica debido a su proceso de reificación (lo “normal”)–, deslegitimiza los actos afirmativos de estas minorías llamándolos “ideológicos”.

La ideología, por tanto, les cierra perfecto; ofrece a esta gente conflictuada sexual e identitariamente una explicación que promete aliviar su frustración, y que ofrece una salida a tanto malestar interno. Y esa salida no tiene que ver con procesos de auto-reflexión, de superación, de inclusión; esa salida no es individual, sino que es política y; todavía más, esa salida es de violencia política. (Márquez y Laje, 2018, p. 114)

La ideología que se impone en la actualidad, como marco hegemónico que establece los límites de lo posible y deseable, es el liberalismo posideológico. El mayor gesto ideológico actual se basa en presentar la propia posición como “no-ideológica”. En contraposición a las pasiones ideológicas, a las que se considera “pasadas de moda”, hoy la forma ideológica predominante consiste en poner el acento en la lógica económica “objetiva”, despolitizada, puesto que la ideología es siempre autorreferencial, es decir, se define a través de una distancia respecto de un Otro, al que se le descarta y denuncia como “ideológico”.

Nuestro argumento es que este rasgo es universal: no hay ideología que no se afirme a sí misma por medio de su demarcación respecto de otra “mera ideología”. Un individuo sometido a la ideología nunca puede decir por sí mismo “Estoy en la ideología”, siempre necesita otro corpus de doxa para poder distinguir de ella su propia posición “verdadera”. (Žižek, 2003, p. 29)

A finales del siglo XX (y aún hoy), proliferaron los partidos políticos con denominaciones “centristas” (Centro Radical, Centro Democrático, etc.) que sugieren un abandono a las ideologías sectarias pasadas de moda en procura de un pragmatismo basado en la negociación racional de intereses individuales y la administración aséptica de los servicios públicos, utilizando el saber experto necesario y una deliberación que tome en cuenta las necesidades y demandas concretas de la gente (ideología en su máxima expresión).

Rancière (1996) utiliza el término “pospolítica” o “posdemocracia” para designar este tipo de negación del acto político propiamente dicho. La posdemocracia es el mecanismo actual que imposibilita el acto político en la medida en que lo reduce a un proceso impotente, atrapado en un juego de negociaciones de intereses particulares y administración de recursos públicos, en el que “se presupone que las partes ya están dadas y su comunidad constituida [...] reductible por lo tanto al mero juego de los dispositivos estatales y las armonizaciones de energías e intereses sociales” (p. 129).

Jacques Ranciere se refirió cáusticamente a la “mala sorpresa” que espera a los ideólogos posmodernistas del “fin de la política” […]. Ahora que dejamos atrás –de acuerdo con la ideología oficial– las pasiones políticas “inmaduras” (el régimen de lo político, es decir, la lucha de clases y otros antagonismos pasados de moda) para dar paso a un universo postideológico pragmático maduro, de administración racional y consensos negociados, a un universo libre de impulsos utópicos en el que la administración desapasionada de los asuntos sociales va de la mano de un hedonismo estetizante (el pluralismo de las “formas de vida”), en ese preciso momento lo político forcluido está celebrando su retorno triunfal en la forma más arcaica: bajo la forma del odio racista, puro, incólume hacia el Otro, lo cual hace que la actitud tolerante racional sea absolutamente impotente. (Žižek, 1998, p. 157)

Cuando esta dimensión del disenso, de la posibilidad de una alternativa radical, de un cambio estructural es excluida, efectivamente, lo político retorna como violencia irracional, como nuevas formas de racismo: de odio al Otro (no creyente, pecador). En un régimen caracterizado por la parálisis y la impotencia, el surgimiento de teorías conspirativas sobre una izquierda “pervertida” que parece usurparles lo que desde hace ya tiempo perdieron parece ser la respuesta obvia como pseudoacontecimiento de reafirmación de la vida: “En cuanto experimentamos la vida social posmoderna contemporánea como ‘insustancial’, el acontecimiento estaría en la multitud de retornos apasionados, a menudo violentos, a las ‘raíces’, a las diferentes formas de la ‘sustancia’ étnica y/o religiosa” (Žižek, 2001, pp. 226-227).

La meta básica de este mecanismo pospolítico es, entonces, la despolitización. Es decir, impedir el disenso, el gesto realmente político; el espacio de litigación en el cual los excluidos pueden protestar contra el agravio, la injusticia de la que se los hace objeto, momento en el que los que no tienen voz entran en el espacio de disputa política debido al lugar estructural en el que el estado de cosas dominante no los cuenta como parte (la no-parte en términos de Rancière). Esta ideología, contrapunto del capitalismo global, subraya que se deben aceptar las buenas ideas sin ningún prejuicio, aplicarlas sean cuales fueren sus orígenes (ideológicos).

¿Cuáles son esas “buenas ideas”? Desde luego, la respuesta es: “ideas que den resultado”. Aquí encontramos la brecha que separa al acto político propiamente dicho respecto de “la administración de las cuestiones sociales”, lo cual no sale del marco de las relaciones sociopolíticas existentes; el acto de “intervención” política propiamente dicho no es solo algo que da resultado dentro del marco de las relaciones existentes, sino algo que cambia el marco mismo que determina el funcionamiento de las cosas. Decir que las buenas ideas son “ideas que den resultado” significa que uno acepta de antemano la constelación (capitalista global) que determina que funcionen (si, por ejemplo, se gasta demasiado dinero en educación y salud, eso “no funciona”, puesto que ataca demasiado las condiciones de la rentabilidad capitalista).También se puede decir esto en los términos de la conocida definición de “La Política como el arte de lo posible”: La Política auténtica es exactamente lo contrario, es decir, el arte de lo imposible, ya que cambia los parámetros mismos de lo que se considera “posible” en la constelación existente. (Žižek, 2001, p. 216)

Situados en esta plataforma de disputa por la “neutralidad”, más allá del hecho de que Nicolás Márquez y Agustín Laje (2018) sean catalogados por algunos como representantes de la extrema-derecha posmoderna, los postulados que esgrimen en el texto son presentados bajo una formulación que se pretende “neutral” y desprovista de un interés político particular, dado que en el marco hegemónico de la actual era “posideológica” es el modo más efectivo de conseguir el estatus de autoridad en sus afirmaciones.

Afortunadamente, hay todavía hombres y mujeres de ciencia que se atreven a mostrar y demostrar que la sexualidad no puede ser explicada sólo recurriendo a factores culturales, sino que hay todo un trasfondo natural que, en todo caso, crea el espacio donde la cultura puede inscribirse. (p. 120)

Se menciona uno u otro “estudio” conveniente que respalde, ya no en los términos que solían hacerlo los conservadores morales (acudiendo a la fe y derecho divino absoluto), sino en los términos del pragmatismo científico que hoy cumple la función de verdad/poder.

LA CIENCIA COMO SIGNIFICANTE MAESTRO EN EL LIBERALISMO POSIDEOLÓGICO

Lacan (1975/2006) conceptualiza este cambio como una transición desde el discurso del amo, marcado por una autoridad patriarcal única, al discurso de la universidad, caracterizado por la objetivación pragmática del mundo administrado. El discurso de la universidad establece la estructura básica discursiva que subyace en la modernidad; las sociedades postradicionales que ya no dependen de una indiscutida autoridad del amo, exigen que toda autoridad esté justificada ante el tribunal de la razón (desde la administración pública, hasta los temas más personales de la sexualidad y la religión).

En este punto es donde la ciencia compite hoy con la religión, en tanto que sirve a dos necesidades propiamente ideológicas, la esperanza y la censura, que tradicionalmente eran satisfechas por la religión. Dice John Gray

Y sólo la ciencia tiene poder para silenciar a los herejes. Hoy en día, es la única institución que puede afirmar esa autoridad. Al igual que la Iglesia en el pasado, tiene poder para destruir o marginar a los pensadores independientes [...]. Puede que esto sea desafortunado desde el punto de vista de alguien que valore la libertad de pensamiento, pero es indudablemente la principal fuente del atractivo de la ciencia. Para nosotros, la ciencia es un refugio que nos protege de la incertidumbre y que promete –y, en cierta medida, consigue– el milagro de liberarnos del pensamiento, en la misma medida en que las iglesias se han convertido en santuarios de la duda. (2008, p. 30)

En una inversión interesante, no es la ciencia, sino la religión, uno de los lugares en que cabe desplegar dudas críticas acerca de la sociedad de hoy. Se ha convertido en un espacio más de “resistencia”. Sin embargo, se debe aclarar que no se está hablando aquí de la ciencia como tal, lo que Ulrich Beck (2002) llama la “segunda Ilustración” viene a ser, en lo relativo a esta cuestión decisiva, la exacta inversión de la aspiración de la “primera Ilustración”, aquella que buscaba crear una sociedad donde las decisiones fundamentales perderían su carácter “irracional” y se apoyarían plenamente en razones certeras (en la ajustada comprensión del estado de las cosas): la “segunda Ilustración” es la conclusión del lema marxista ya pasado de moda: “con el capitalismo todo lo sólido se disuelve en el aire”. La búsqueda vana en el conocimiento experto por un referente de “verdad” cuando nos encontramos ante opiniones diversas y sus consecuencias.

La teoría de la sociedad del riesgo y su reflexivización global acierta al subrayar el hecho de que nos encontramos en las antípodas de la ideología universalista de la Ilustración, que presuponía que, a la larga, las preguntas fundamentales se pueden resolver apelando al “conocimiento objetivo” de los expertos: cuando nos encontramos ante las opiniones diversas sobre las consecuencias de un nuevo producto en el ambiente (pongamos por caso las verduras genéticamente modificadas) buscamos en vano la opinión definitiva del experto. La cuestión no es sólo que los auténticos problemas se confunden como consecuencia de la corrupción de la ciencia derivada de su dependencia financiera de las grandes compañías y de los organismos estatales. Incluso aisladas de toda influencia externa, las ciencias no nos pueden dar la respuesta. (Žižek, 2000, p. 11)

A este nivel, la ciencia como fuerza social en tanto que institución ideológica, se adecúa perfectamente a la posición hegemónica del liberalismo posideológico. Uno de los signos evidentes del discurso científico como régimen de verdad, como verdad-poder, es que el oponente es acusado de ser “dogmático” y “sectario”: lo que el discurso liberal científico no puede tolerar es una posición subjetiva comprometida. Sin embargo, en tanto discurso dominante –significante Amo (Laclau y Mouffe, 1987)–, tanto la izquierda como la derecha liberal se disputan la posibilidad de hegemonizar su contenido (los conocidos debates interminables en el que se presentan “evidencias científicas”, y representantes “expertos” de uno y otro lado, en el aborto, en la homosexualidad, en la ecología, etc., para apoyar una posición política).

El populismo y la “corrección política” de izquierdas practican las dos formas complementarias de mentira que siguen la distinción clásica entre histeria y neurosis obsesiva: una histérica dice la verdad en forma de mentira (lo que dice literalmente no es verdad, pero la mentira que se expresa en una forma falsa remite a una queja auténtica), mientras que lo que un neurótico obsesivo afirma es literalmente cierto, pero es una verdad que sirve para mentir. (Žižek, 2018, párr. 7)

El esquema es bien conocido: se parte de una autoridad que supuestamente otorgan tanto los títulos del “experto” referenciado, como el peso de la institución que respalda la investigación, y luego se edita de forma conveniente todo dato que pueda servir para la lucha ideológica por posicionar una postura política (insisto en que, tanto los liberales de izquierda como la derecha populista, se disputan la hegemonía de las conclusiones científicas).

Populistas y los políticamente correctos liberales recurren a ambas estrategias. Primero, ambos recurren a mentiras objetivas cuando sirven a lo que los populistas perciben como la verdad superior de su causa. Los fundamentalistas religiosos abogan por “mentir por Jesús”. Por ejemplo, para prevenir el “horrible crimen del aborto”, se permite propagar falsas “verdades” científicas sobre las vidas de los fetos y los peligros médicos del aborto. Para apoyar la lactancia materna, se permite presentar como un hecho científico que la abstención de la lactancia materna causa cáncer de mama, y así sucesivamente. (Žižek, 2018, párr. 8)

El texto de Márquez y Laje (2018) está repleto de este tipo de estratagemas. Como lo señala Žižek (2018), la ideología Alt Right “no solo confía a menudo en teorías no verificadas” (párr. 3), como la referencia que los autores hacen del diario digital de parodia Actualidad Panamericana, citando la noticia que lleva el título “Feministas reúnen firmas para prohibir mariachis” (2014): “Ya en América Latina, concretamente en Colombia, las feministas están juntando firmas para prohibir a los mariachis puesto que las letras de estas canciones perpetúan, refuerzan y celebran patrones de comportamiento patriarcales” (pp. 107-108).⁷

No obstante, continúa Žižek (2018), “el gran problema es el constructo paranoico que utiliza para interpretar lo que ve como hechos” (párr. 3); “recurren a mentiras objetivas cuando sirven a lo que los populistas perciben como la verdad superior de su causa (párr. 8); “el problema con él no reside en sus teorías, sino en las verdades parciales que las sustentan” (párr. 12).

Es la lógica ya mencionada en la que el populismo fundamentalista actúa como un obsesivo compulsivo, utilizando verdades parciales para sostener mentiras ideológicas. “Jacques Lacan escribió que, incluso si lo que un esposo celoso dice acerca de su esposa (que ella se acuesta con otros hombres) es cierto, sus celos siguen siendo patológicos: el elemento patológico es la necesidad de celos del marido como la única forma de retener a su marido, dignidad, identidad incluso” (Žižek, 2018, párr. 4). Estas verdades parciales resultan mucho más peligrosas en la medida en que enmascaran posiciones subjetivas que desplazan contradicciones inherentes al sistema dominante encarnándolas en figuras concretas externas.

EL ASCENSO DE LA GUERRA CULTURAL OBLITERA EL ANTAGONISMO DE CLASE

Nos sentimos justificados, ahora sí, para abordar el mecanismo ideológico en el que se externalizan las contradicciones internas en un enemigo común que encarna, en un juego de denegación, lo que está mal de un antagonismo constitutivo. Este es el principio fundante de la guerra cultural que hoy posiciona la ideología liberal como el único espacio posible de lucha. Por esta razón, es que ha resultado tan útil para la renaturalización del capitalismo como plataforma “neutral” de intercambio de bienes, la guerra cultural entre izquierda y derecha. Cada uno desplaza a su modo las contradicciones del sistema encarnándolas en un enemigo contingente.

Para un neoconservador, respecto a la inevitabilidad de la racionalidad económica del individuo, la cual suspende todo principio ético en favor del pragmatismo realista, no queda otra opción más que una aceptación resignada de sus reglas de juego y una adaptación del modo de vida moral a sus términos, todo esto, mediado por un agente externo que permita la fluidez de la contradicción.

Con relación a un reciente debate público entre uno de los más reconocidos representantes de la popularizada derecha alternativa, Jordan Peterson, y el pensador marxista hegeliano-lacaniano, Slavoj Žižek, se escribió un resumen muy preciso de lo que conforman las consignas de esta ideología.

El relato de Peterson tiene la ventaja de que puede contarse como un microcuento: tras perder la Guerra Fría, el comunismo cambió su estrategia y, en lugar de continuar desperdiciando sus energías en el combate político-económico, las redirigió a las “guerras culturales”, sustituyendo la teoría veteromarxista de la lucha de clases por la neomarxista (foucaultiana, según Peterson) de la lucha de identidades. Mismos perros con distintos collares, los “marxistas culturales” enarbolan la bandera de la primacía del grupo sobre el individuo (la ideología de género, la teoría queer, el relativismo cultural y la corrección política) para socavar el principio, de raíz judeocristiana, de la responsabilidad individual, piedra angular de la libertad de mercado. (Fernández, 2019, párr. 6)

En este resumen del llamado “Debate del siglo” se ponen de manifiesto los modestos presupuestos minimalistas de este proyecto ideológico-político. Peterson replica casi de manera literal la narrativa argumentativa del texto de Laje y Márquez (2018) a propósito del triunfo del “marxismo cultural”. O, para ser más precisos, Márquez y Laje reproducen las consignas de esta ideología en su texto El libro negro de la nueva izquierda.

Silenciosamente, la izquierda reemplazó así las balas guerrilleras por papeletas electorales, suplantó su discurso clasista por aforismos igualitarios que coparon el extenso territorio cultural, dejó de reclutar “obreros explotados” y comenzó a capturar almas atormentadas o marginales a fin de programarlas y lanzarlas a la provocación de conflictos bajo excusas de apariencia noble, las cuales prima facie poco o nada tendrían que ver con el stalinismo ni mucho menos con el terrorismo subversivo, sino con la “inclusión” y la “igualdad” entre los hombres: indigenismo, ambientalismo, derecho-humanismo, garanto-abolicionismo e ideología de género (esta última a su vez subdividida por el feminismo, el abortismo y el homosexualismo cultural) comenzaron a ser sus modernizados cartelones de protesta y vanguardia. (p. 18)

Según Žižek (2011b), “el populismo es fundamentalmente reactivo, una reacción a un intruso perturbador. En otras palabras, el populismo sigue siendo una versión de la política del miedo: moviliza las masas invocando el miedo al intruso corrupto” (p. 73). Así pues, con la naturalización del mercado (como principio “objetivo” que define la propia naturaleza humana) y su avance desterritorializador frente a cualquier principio moral, el recurso que permitió desplazar la tensión inherente a esta contradicción fue la fabricación de un enemigo concreto que encarnara las contradicciones de dicha tensión y desplazara su énfasis. El mecanismo de despliegue de este procedimiento es propio de toda teoría conspirativa: el presupuesto paranoico de la existencia de un complot por detrás del aparente fluir cotidiano de la vida social conocida. Márquez y Laje (2018), siguiendo la estrategia ideológica neoconservadora Alt Right, sitúan el “complot” en el “marxismo cultural”. Según ellos, el marxismo da

un gran paso al poner en primer plano la necesidad de un cambio cultural de fondo: en las costumbres, en las creencias, en la moral. Sus esfuerzos por explicar el conflicto a través de una mezcolanza entre marxismo y psicoanálisis ya encuentra antecedentes nada menos que en las propuestas teóricas de Frankfurt, institución intelectual tan importante y hasta decisiva en la edificación teórica de lo que aquí llamamos “neomarxismo” o “marxismo cultural”. (pp. 77-78)

Lo que, en muchos casos, ha sido para ellos una estrategia triunfal de la izquierda, resultado de un frío y perverso cálculo, para el análisis histórico contextual de muchos críticos marxistas contemporáneos (materialismo dialéctico), este desplazamiento constituye un proceso de naturalización del capitalismo, aburguesamiento de la emancipación, triunfo del capitalismo cultural, así como una debilidad fatal para las transformaciones globales debido al particularismo promovido por la pospolítica del capitalismo posmoderno (la descentralización de las luchas que señalan como logro la izquierda liberal), y al abandono de la primacía teórica y política de la dialéctica irreductible entre lo económico y lo cultural (o lo ideológico/político).

Žižek (2012) establece que Mayo del 68 añadió a la crítica estándar de la explotación socioeconómica nuevos temas de crítica cultural: “El nuevo espíritu del capitalismo recuperó triunfalmente la retórica igualitaria y antijerárquica de 1968, presentándose a sí mismo como una victoriosa rebelión libertaria contra las opresivas organizaciones sociales” (p. 366).

La cultura se constituye así, en el tópico ideológico dominante de los liberales progresistas, cuya política se centra en la lucha contra el sexismo, el racismo y el fundamentalismo y en favor de la tolerancia multicultural. Por lo tanto, la pregunta clave es: ¿por qué aparece la “cultura” como la categoría central de los debates contemporáneos? Wendy Brown (1995), en su texto States of Injury, parece darnos una respuesta aproximada haciendo referencia al caso específico de Estados Unidos: “la influencia política de la política de identidad estadounidense contemporánea parece lograrse en parte a través de cierta renaturalización del capitalismo” (p. 60; traducción propia).

hasta qué punto lo que la crítica del capitalismo excluye es la configuración actual de políticas oposicionales, y no simplemente la “pérdida de la alternativa socialista” o el “triunfo ostensible del liberalismo” en el orden global. En contraste con la crítica marxista de un todo social y la visión marxista de transformación total, ¿hasta qué punto las políticas de identidad requieren una norma interna a la sociedad existente contra la cual lanzar sus reclamos, una norma que no sólo preserve al capitalismo de la crítica, sino que sostenga la invisibilidad y la inarticulabilidad de clase no incidental, sino endémicamente? ¿Es posible que hayamos tropezado con una razón por la cual la clase es invariablemente nombrada pero rara vez teorizada o desarrollada en el mantra multiculruralista, “raza, clase, género, sexualidad”? (p. 61; traducción propia)⁸

La guerra cultural es tolerada e incluso promovida por las clases dominantes, justamente porque permite desplazar el abatimiento e inconformidad que surge en las clases bajas a una más manejable disputa por intereses privados de tipo cultural. Afirma Žižek (2005): “a pesar de que la ‘clase dominante’ está en desacuerdo con el programa moral populista, tolera su ‘guerra moral’ como un modo de mantener bajo control a las clases más bajas, es decir, permitirles articular su furia sin perturbar sus intereses económicos. Esto significa que, de un modo desplazado, la guerra de culturas es una guerra de clases, sobre todo para aquellos que plantean que vivimos en una sociedad posclasista” (p. 69). Para Žižek (2005), existe una fundamental diferencia entre la lucha feminista/antirracista/antisexista, etc., y la lucha de clases.

en el primer caso, el objetivo es traducir el antagonismo en diferencia (coexistencia “pacífica” de sexos, religiones, grupos étnicos), mientras que el objetivo de la lucha de clases es precisamente el opuesto, es decir, “agravar” la diferencia de clases en antagonismo de clases. Lo que la serie raza-género-clase oculta es la lógica diferente del espacio político en el caso de la clase: mientras que la lucha antirracista y antisexista es guiada por el esfuerzo por lograr el pleno reconocimiento del otro, la lucha de clases apunta a superar y someter, incluso a aniquilar, al otro –aun cuando no sea una aniquilación física, la lucha de clases apunta a la aniquilación del rol y función sociopolíticos del otro– […]. Lo paradójico aquí es que el fundamentalismo populista es el que mantiene esta lógica del antagonismo, mientras que la izquierda liberal sigue la lógica del reconocimiento de las diferencias, de “difuminar” los antagonismos en diferencias coexistentes. (pp. 73-74)

El gesto liberal consiste en reducir la esfera económica a una “neutral” plataforma de distribución de bienes, y despolitizarla como un contenedor vacío (que no es atravesado por ningún antagonismo y/o imposibilidad) en el que libran las disputas de la esfera socio-simbólica cultural: un sistema de pura equivalencia de todos sus elementos con respecto a su vacío exterior. El antagonismo, por tanto, lejos de ser una relación objetiva, es una relación en la que se muestran –en el sentido en que Wittgenstein decía que lo que no se puede decir se puede mostrar– los límites de toda objetividad. Pero si, como hemos visto, lo social solo existe como esfuerzo parcial por instituir la sociedad –esto es, un sistema objetivo y cerrado de diferencias– el antagonismo, como testigo de la imposibilidad de una sutura última, es la “experiencia” del límite de lo social (Laclau y Mouffe, 1987).

Esta es la tensión irresuelta en la izquierda que ha obligado a volcar su crítica hacia la derecha (lo que denominamos “derechización”). La derecha ha servido como un excelente mecanismo de desplazamiento para evitar establecer una definitiva posición frente a la explotación capitalista y el modo en que esta sobredetermina las contradicciones culturales (raza, sexo, etc.) mediante su incorporación en la agenda liberal progresista, impidiendo con esto formular una postura crítica renovada que presente una alternativa capaz de articular las contradicciones comunes que atraviesan las tensiones culturales. Como lo señala Žižek

Por lo tanto, no debemos únicamente rechazar la fácil condescendencia liberal hacia los fundamentalistas populistas (o, lo que es peor, el lamento paternalista por cuán “manipulados” están); debemos rechazar los términos mismos de la guerra cultural. A pesar de que, por supuesto, en cuanto al contenido de la mayoría de los temas debatidos, un izquierdista radical debe apoyar la posición liberal (a favor del aborto, contra el racismo y la homofobia, etc.), jamás hay que olvidar que el populista fundamentalista, y no el liberal, es, en el largo plazo, nuestro aliado. (2005, p. 77)

A largo plazo, en la medida en que la actual constelación ideológico-política, en la que triunfa la deliberación racional de intereses privados sin la posibilidad de afectar las lógicas que estructuran la realidad, “sólo el populismo de derecha despliega hoy en día la pasión política auténtica de aceptar la lucha y admitir abiertamente que, precisamente en cuanto se pretende hablar desde un punto de vista universal, no se trata de agradarle a nadie, sino que se está dispuesto a introducir una división entre ‘nosotros’ y ‘ellos’” (Žižek, 2001, p. 228). Así se lee en las siguientes palabras de Márquez y Laje, quienes paradójicamente cierran la introducción de su libro citando a un pensador argentino que militó en las filas opositoras de la posición política que hoy representan.

Finalmente, huelga decir que hemos decidido publicar este libro a sabiendas del amontonamiento de ataques que recibiremos puesto que, parafraseando a José Ingenieros, nunca pretendimos presentarnos como imparciales ante lectores que no lo son y por lo demás, “toda imparcialidad no deja de ser artificial” según sentenciaba Julius Menken, y no hemos puesto tamaña energía y esfuerzo para agradar a los usurpadores del monopolio de la corrección y la bondad sino precisamente para cuestionarlos. (p. 20)

Lo que demuestra la emergencia de este tipo de análisis como los del Libro negro de la nueva izquierda es, sin embargo, que la vieja tesis de Walter Benjamin “cada ascenso del fascismo da testimonio de una revolución fallida” (Benjamin en Dudda, 2016, párr. 1), no solamente continúa siendo cierta hoy en día, sino que quizá es más pertinente que nunca. En resumen, aunque el surgimiento de este tipo de análisis con los cuales se instrumentalizan productos teóricos de izquierda para justificar un agresivo conservadurismo moral (más aún, para justificar la pérdida de una guía moral) es resultado de una incapacidad de la izquierda por articular el descontento, este tipo de panfletos ideológicos son “[…] simultáneamente una prueba de que había un potencial revolucionario, una insatisfacción que la izquierda no pudo movilizar” (Žižek, 2011b, p. 86).

El aparente triunfo de las derechas populistas en la elección de presidentes por todo el mundo, no es, sin embargo, producto solo de la incapacidad de la izquierda para formular un discurso que articule la impotencia e incapacidad de la población excluida por construir un mapa cognitivo de lo que sucede y sus posibilidades de acción, sino el triunfo del capitalismo global para imponer la guerra cultural como un mecanismo de desplazamiento de su antagonismo constitutivo.

Incluso, nos sentimos tentados a lamentar el “momento utópico” del despreciado fascismo, aquel con una voluntad moral inquebrantable, el cual, más allá de su narrativa patológica antisemita, supera en mucho la convicción por un cambio real a la languidez nihilista y anémica del liberal progresista de izquierda o el neoconservador Alt Right, atrapados en una guerra de fetiches narcisistas.

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Notas