Una primera forma de acercamiento a los fenómenos que pueden dar cuenta de la heterosexualidad son las diversas experiencias de apropiación —individual y colectiva— de la clase de las mujeres por la clase de los hombres. El concepto de sexaje, propuesto por Colette Guillaumin ([1978] 2005), permite dar cuenta de las relaciones de dominación y de apropiación existentes en las relaciones sociales entre hombres y mujeres, las cuales implican la reducción de las mujeres al estado de cosas. Es a través de la reducción que se presenta la apropiación total en términos materiales de la individualidad de las mujeres, la cual se expresaría por medio de la apropiación de su tiempo, de los productos del cuerpo, de la obligación sexual dada en términos del uso físico y de la carga física de los miembros del hogar.

El punto central del pensamiento del feminismo materialista francés, en el que se incluye Guillaumin ([1978] 2005), implica que ni los hombres ni las mujeres constituyen grupos naturales, es decir, no son preexistentes a las construcciones sociales y simbólicas producidas en horizontes históricos determinados. Hombres y mujeres son definidos a través de una relación social, material, concreta e histórica, una relación que permite constituir a las mujeres como clase de sexo frente a la clase de los hombres de forma antagónica (Curiel & Falquet, 2005).

Guillaumin ([1978] 2005) expone la forma en la que se ha dado la apropiación de la clase de las mujeres por la clase de los hombres, tanto colectiva como individualmente. Para la autora hay dos hechos fundamentales en esta apropiación, uno de tipo material y otro de tipo ideológico, que deben entenderse como dos caras de una misma moneda: por un lado, las relaciones sociales mediante las cuales los actores son reducidos al estado de unidad material apropiada; por otro, la construcción mental que presenta a las mujeres como elementos «naturales».

Esta propuesta es de gran utilidad para visibilizar la forma en la que el régimen heterosexual necesita de la apropiación de las mujeres para su funcionamiento. Es decir, sin la consolidación de las diferentes formas de apropiación de la individualidad y de la materialidad de las mujeres la naturalización de la heterosexualidad como único destino no sería del todo posible, ya que esta es la base de su funcionamiento.

Ahora bien, Guillaumin ([1978] 2005) explica su propuesta a partir de la distinción de la clase de los hombres y la clase de las mujeres, y presenta un panorama universal y estático, casi como si fuera una ley, que elimina la posibilidad de hablar de las múltiples formas de ser mujeres y de los contextos que caracterizan ese «ser mujer».

Para sobrellevar las limitaciones en los alcances de la propuesta de esta autora, Adrianne Rich (1986), feminista cultural, propuso entender la heterosexualidad como una institución que repercute en la forma en la que cotidianamente se desenvuelve la vida de las mujeres. Es decir, la heterosexualidad como una institución política que marca la vida de las mujeres en lo micro: la maternidad, los roles sexuales, las relaciones sociales y las prescripciones sociales para las mujeres. Esta institución política es la base de la dominación masculina, a través de la cual se validan las formas de opresión que recaen sobre las mujeres al presentar al matrimonio y a la orientación sexual heterosexual como lo natural.

Para Rich (1986), la heterosexualidad debe ser reconocida y estudiada como institución política, debido al lugar central que ocupa en la regulación y en la disminución del poder de las mujeres. En ese sentido, la heterosexualidad obligatoria asegura el derecho masculino al acceso físico, económico y emocional sobre las mujeres. En este contexto, la autora propone una alternativa conceptual y política a través de la existencia lesbiana y del continuo lésbico, que suponen la recuperación de la historia negada de las mujeres, así como la promoción de su solidaridad y su apoyo (Rich, 1986).

Durante las décadas de los sesenta y los setenta, las producciones teóricas surgidas desde las prácticas políticas en el feminismo enriquecieron nuevas propuestas. Las perspectivas presentadas desde las afrodescendientes, las multiculturalistas, las lesbianas feministas, las poscoloniales y descoloniales, por nombrar solo algunas, ampliaron el análisis frente a la subordinación de las mujeres.

Desde un cuestionamiento a la categoría «mujer» por su pretensión universal, las afrodescendientes o mujeres negras han hecho aportes significativos relacionando con la categoría de «raza» al sexo/género, demostrando cómo el patriarcado tiene efectos diferentes en las mujeres cuando estas categorías las atraviesan (Curiel, 2013, p. 163).

Los cuestionamientos de estas nuevas propuestas permiten entender que las prácticas y los entramados de ideas, de discursos, de disciplinas que constituyen la heterosexualidad no impactan de manera uniforme en todas las personas. Por el contrario, estos ensambles configuran formas específicas de opresión en cada cuerpo, en cada vida y en cada relación en la que se insertan.

Estas apuestas teóricas entran en tensión con la propuesta de las feministas materialistas francesas y con la propuesta realizada por Guillaumin ([1978] 2005), quien plantea la oposición entre la clase de las mujeres y la clase de los hombres como si fueran grupos homogéneos. Es necesario reconocer que hay formas de apropiación individual y colectiva de la clase de las mujeres, pero estas deben complejizarse desde la perspectiva interseccional, que parte de reconocer que ni la clase de las mujeres ni la clase de los hombres son un todo homogéneo, finalizado, estático y universal.

Desde una mirada interseccional, pensar la heterosexualidad en medio de la modernidad implica pensar en los cuerpos y en las subjetividades de las mujeres por las que transita su discurso y su materialidad, pero sin descartar que esta también afecta a los cuerpos y a las subjetividades de los hombres. Me detuve en las mujeres pues, tal como señala Chandra Mohanty (2008), nos han caracterizado como un grupo homogéneo, carente de historias y de contextos, como un «grupo singular sobre la base de la opresión común de la que son sujeto» (p. 27). Esta caracterización ha sido el resultado de una mirada colonial eurocéntrica desarrollada por un feminismo blanco, heterosexual, de clase media y liberal, que es incapaz de ver más allá de sus propias experiencias y necesidades, y que ha reproducido las lógicas de la colonialidad y de la modernidad occidental en sus postulados, en sus teorías y en sus acciones políticas.

Como corriente teórica y política, el feminismo descolonial busca articular las propuestas críticas y alternativas que se han construido para analizar la colonialidad y la reproducción de la modernidad occidental en el feminismo. En su apuesta descolonial, busca reinterpretar la historia de la modernidad desde una perspectiva crítica dado su carácter racista y eurocéntrico. Asimismo, cuestiona la idea del progreso hegemónico impuesta por el feminismo blanco que se ha convertido en la medida del horizonte por alcanzar, una idea que establece a Europa como comienzo y como fin de la historia y de la modernidad (Espinosa, 2009, p. 3).

El feminismo descolonial visibiliza el lugar del género y de la sexualidad en medio del sistema moderno colonial, al igual que propone una reinterpretación de la historia en clave crítica de la modernidad por su carga androcéntrica, misógina, racista y eurocéntrica. Se asume como parte del proyecto que devela la colonialidad como ese lado oscuro de la modernidad, a partir de mostrar cómo la idea de mujer universal, de patriarcado universal, de sororidad universal, de derechos universales de las mujeres hacen parte del proyecto modernizador que poco a poco se extiende por todo el mundo colonizando de forma violenta otras formas de ser (Espinosa, Gómez & Ochoa, 2014).

La propuesta del feminismo descolonial va más allá de sumar al género como una categoría al análisis realizado por los críticos descoloniales. Busca problematizar el género dada su relación con el sistema moderno / colonial.

Analizar la categoría de la heterosexualidad y su articulación con el proyecto modernizador permite establecer de forma clara sus dinámicas y sus lógicas en el contexto colombiano durante la década del veinte. Es decir, la heterosexualidad como régimen no puede ser entendida en su totalidad sin dar cabida a un contexto histórico y geográfico, y a sus particularidades, pues no es posible visibilizar y desnaturalizar las estrategias a través de las cuales se estructura sin entender la manera en la que se legítima y se perpetua su vigencia en medio de las dinámicas propias de los años veinte en Colombia.

Los medios de comunicación, a los que Rich (1986) postula como elementos centrales en la consolidación de la heterosexualidad obligatoria, fueron la fuente principal en este ejercicio de investigación; en especial la prensa escrita.

Claudia Rivera (2013) argumenta que la prensa escrita permite un proceso de reproducción ideológica en el que se establece una relación bidireccional con lo social. Por un lado, la prensa se nutre de aquellos elementos que circulan en la «realidad», como los saberes, las creencias, los estereotipos y las acciones; por otro, hace de estos elementos hechos noticiosos. Así, se produce el sentido común y se mantiene cierto orden social al nombrar, clasificar, reiterar, omitir o clasificar acontecimientos. En esta lógica, uno de los órdenes sociales que se reproduce y que se mantiene es el de la heterosexualidad, a la que se presenta como normal y natural. La idea de la mujer apropiable, heterosexual, madre, miembro del núcleo familiar y esposa se presenta como lo deseable, lo bueno, lo legítimo.

Stuart Hall (2010) lo analiza de la siguiente forma:

En las sociedades modernas, los diferentes medios de comunicación son sitios de especial importancia para la producción, la reproducción y la transformación de las ideologías. Estas son, por supuesto, aplicadas en muchos lugares de la sociedad y no solo en la cabeza […]. Pero instituciones como los medios de comunicación son especialmente importantes en este aspecto, pues son, por definición, parte de los medios dominantes de producción ideológica. Lo que ellos «producen» son, precisamente, representaciones del mundo social, imágenes, descripciones, explicaciones y marcos para entender cómo es el mundo y cómo funciona de la manera como se dice y se muestra que funciona (p. 300).

La prensa escrita colombiana, como en muchos otros lugares del mundo, fue generada por los grupos dominantes económica, política e ideológicamente del país. De allí que la selección de lo noticioso y el tratamiento discursivo no sean neutros: por el contrario, hay una decisión sobre lo que se escribe y sobre lo que se omite (se silencia) que genera dinámicas y lógicas discursivas que llevan a las y los lectores a asumir ciertas pautas de identificación con el discurso del grupo dominante y a rechazar «aquello que se asigne a la diferencia», produciendo así las representaciones hegemónicas del mundo social.

La prensa escrita constituye, por esto, una tribuna privilegiada en la producción y la reproducción del discurso dominante de las élites. Es a través de ella que se reproducen y se producen discursos que acentúan, significan y legitiman la hegemonía sociocultural de una élite (masculina, «blanca», heterosexual y burguesa).

Ahora bien, es necesario visibilizar las posibilidades de acceso a este medio. Se suele aludir al carácter masivo de los medios de comunicación y a su posibilidad de llegar a millones de personas, y es allí en donde radica su poder. Sin embargo, a principios del siglo XX el acceso a la prensa escrita en Colombia era muy limitado, no solo por la imposibilidad de hacer llegar el objeto físico a diferentes lugares geográficos, sino también por el costo de cada ejemplar. Otro elemento determinante era el alto nivel de analfabetismo, que impedía que más de la mitad de la población contara con las habilidades técnicas para descifrar los códigos de escritura. En suma, el acceso a la prensa escrita estaba dado para una población específica: educada, con capacidad adquisitiva y con lugar de residencia en las urbes. Esto dividía a la población entre los que accedían a la información y los que no, entre muchos otros elementos que generaban divisiones y que construían al «otro» y a la «otra».

En esta investigación, la selección de la prensa escrita como fuente principal demarcó la población con la cual se trabajó, pues, como se indicó, el acceso al medio estaba dado para un grupo específico. En esta medida, el análisis da cuenta de la ideología de una élite y de su esfuerzo por educar a sus pares, mediante la generación de horizontes culturales normativos universalizables a toda la población y, en medio de su silencio, del establecimiento de los límites y las diferencias con esos otros subalternos y otras subalternas.

El matrimonio es una de las categorías centrales para poder dar cuenta de la forma en la que se presenta la heterosexualidad obligatoria. Es a través de esta institución que se legaliza la posesión de las mujeres por parte de los hombres; es por medio de este acto performativo que se apropia el cuerpo, la subjetividad, el tiempo, los productos de las mujeres.

En la publicidad y en los artículos recolectados en el trabajo de archivo, el matrimonio tiene un lugar importante; no de forma directa, pero sí a través de diferentes prácticas. Es decir, es muy poca la publicidad o la cantidad de artículos en la que se expone qué es el matrimonio o la forma en la que debería darse. Sin embargo, sí hay un número importante de documentos que presentan el modo en el que debe pedirse la mano de una mujer, los objetos que se deben comprar para constituir un hogar, la forma como debe educarse una mujer para asumir un matrimonio o cómo debe ser una esposa, entre otros. Como señala Wittig (2006), la heterosexualidad no se nombra, pero sus expresiones están siempre ahí, porque esa es una de las estrategias del régimen, pasar desapercibido.

El sujeto que aparece como central en las publicaciones es «la mujer», pero no cualquier mujer: es, claramente, una de clase socioeconómica alta, como se expuso con anterioridad. Durante este período, la idea de matrimonio está ligada a la clase y a la raza. Esta práctica implicaba el mantenimiento de jerarquías, de ordenamientos sociales y de formas de diferenciación social determinadas por la propiedad y por los ingresos monetarios. En suma, el discurso que se divulgaba en los medios en torno al matrimonio iba dirigido a los «ángeles del hogar».

El 16 de marzo de 1924, El Tiempo publicó un artículo titulado «Lo que debe ser una esposa» como parte de su sección Página Especial para las Damas, escrito por Soledad Acosta de Samper. A su lado hay una columna dedicada a la crianza de los hijos, un artículo extenso sobre la «Moda del día», y otros más breves sobre los «Trajes de baile para señoritas» y «La ceremonia del argollamiento».² Es en medio de estos temas que se habla sobre el matrimonio.

La mujer debe saber que cuando un hombre forma un hogar no es solamente porque ama a la que ha escogido para señora de su casa; es porque necesita tener un hogar propio; un sitio a donde junto con el pan de cada día puede llevar sus afanes, sus angustias, sus tristezas, y en donde encontrará un ser querido que debe saber consolarle, alentarle, comprenderle. La mujer se casa generalmente en nuestra tierra porque ama con todo su corazón a un hombre y desea pasar el resto de su vida a su lado: para el hombre (persuádanse de esto las niñas) el amor es secundario, antes que él están las ambiciones, su posición social, sus comodidades (El Tiempo, 16/3/1924).

Este fragmento del artículo hace uso de la ideología de la diferencia sexual como fundamento para la toma de decisión frente al matrimonio. La autora presenta a la mujer sentimental, que es llevada por el caudal de sus emociones, es incapaz de tomar decisiones racionales, se casa por amor y porque ama con todo su corazón. El hombre, en tanto, no puede dejar de lado su racionalidad; no es que no sienta, claro que sí, solo que no se deja llevar por la emoción. Un hombre se casa tras haber analizado lo que esto implica en términos de orden y de posicionamiento social, y en términos económicos.

El discurso expresado por Acosta de Samper naturaliza la idea del amor romántico bajo el cual han sido socializadas muchas niñas, a partir del cual se crean las expectativas de lo que deben ser el matrimonio, el amor y las relaciones de pareja. La autora advierte a las mujeres que deben saber lo que hay detrás de una decisión de matrimonio para que puedan asumir la realidad que este supone. Esta realidad elimina las expectativas del amor romántico, pero mantiene el lugar subalterno de las mujeres en medio de un contrato matrimonial al naturalizar la idea de la emocionalidad y de la racionalidad y ocultar el orden económico, político e ideológico que hay en esta diferencia social (Wittig, 2006).

Al establecer que los hombres de este periodo se casan por sus ambiciones de tipo social y económico el artículo muestra cómo este acto pasa por la clase y por la raza. Es decir, la decisión de «desposar» implica todo un ejercicio de análisis social y económico de la familia de las mujeres, en un periodo en el que la consolidación de la clase burguesa es un proceso emergente, y la construcción de vínculos y de alianzas entre familias económicamente fuertes pasaba por el matrimonio. Además, los preparativos y la ceremonia misma implicaban inversiones económicas altas.

El siguiente apartado alude al lugar que debe tener las mujeres en el matrimonio, a la forma subalterna que deberán asumir en su vida de casadas.

Esos primeros entusiasmos del novio, quién jura que durarán toda la vida, pasarán, aunque asegure que no es así; pero si en el hogar encuentra siempre un ángel de paz que no exige lo imposible; si la esposa es para el marido indispensable, porque ha sabido proporcionarle una dicha tranquila, sin tempestades, entonces ella obtendrá su galardón y conseguirá hacerlo siempre suyo, porque él encontrará que no hay otra en el mundo que la pueda igualar (El Tiempo, 16/3/1924).

Se le exige a la mujer ser el «ángel del hogar» para mantener su matrimonio y para garantizar el amor de su hombre. Se espera de la mujer, y en especial de la esposa, que sea moralmente superior, dada su «naturaleza abnegada, su capacidad de amar, de perdonar y de consolar» (Bermúdez, 2008, p. 2). En ella descansa la responsabilidad de los pilares de la familia, los hijos, el orden, el esposo, la limpieza, los sirvientes, lo de adentro del hogar. Y será un «ángel» que paseará por su casa sin ser vista, que nunca dará un problema; por el contrario, estará presta a resolverlos. «Su trabajo se proyecta como relacional, administrativo, emotivo, educativo y supervisor, más que como comercial o político» (Bermúdez, 2008, p. 2). Nombrar a la mujer como un «ángel» habla del estar y del no estar; siempre está, pero invisibilizada, la apropiación como esposa pasa por cooptar su materialidad, que se desvanece ante su propietario. Así, los «ángeles del hogar» están porque cuidan, ordenan, lavan, cocinan y crían, pero no están porque no se quejan, no dicen, no opinan, no piensan. Su subjetividad se desvanece en medio de la subjetividad de su propietario.

El consejo de Acosta de Samper implica la subyugación y la entrega total de la esposa a su esposo, solo así conseguirá el amor del hombre para siempre y este será su galardón.

Escritos de diversos órdenes coinciden en que la naturaleza moral y la constitución mental y física de las mujeres les asignan su función cultural; la definición ontológica le establece lo funcional, dónde debe estar y qué debe hacer; todos enfatizan su capacidad para estar dentro de la casa cuidando a sus padres, a su marido y a sus hijos, no por ser pecaminosa, sino por ser la «única capaz» de crear y de fomentar una sociedad con una nueva moral. La argumentación que se expande en América durante el siglo xix siempre hablará de la mujer como el «ángel del hogar», el alma de la familia, la contraria complementaria del hombre. Su trabajo se proyecta como relacional, administrativo, emotivo, educativo y supervisor, más que como comercial o político.

Se promueve que las mujeres comprendan que la vida es seria; que una casada lleva sobre sus hombros una cruz pesada, pero que puede cubrirse de flores para que no parezca de hierro; es necesario que sepan que la responsabilidad de lo que en casa suceda cae sobre ella; pero que usando un justo medio, es decir, sin demasiada severidad ni una exagerada condescendencia, logrará conservar la paz, tanto con respecto al marido como a sus paniaguados y sirvientes (El Tiempo, 16/3/1924).

La heterosexualidad y las prácticas que de allí se desprenden, como el matrimonio, han naturalizado diferentes formas de apropiación de las mujeres como estrategia básica para su funcionamiento. Guillaumin ([1978] 2005) expone que el contrato del matrimonio apropia explícitamente el tiempo de las mujeres, pues no «hay ninguna medida de este tiempo, ninguna limitación a su empleo, ni bajo la forma de horarios […], ni bajo la forma de medición en moneda: no está prevista ninguna evaluación monetaria del trabajo de la esposa» (p. 26).

Como lo escribe Acosta de Samper, el matrimonio se establece como una cruz pesada que las mujeres deben cargar, lo que podría analizarse como la representación de la apropiación total del sí mismo. Es decir, las responsabilidades que se adquirían con el matrimonio (cuidado del hogar, de los niños, la servidumbre, la alimentación, la limpieza, etc.) implicaban perderse a sí misma para concentrarse en las necesidades de otros, encauzar toda la energía vital para garantizar la posibilidad de ser de los otros. El matrimonio es una fuerte carga que se debe llevar con esfuerzo, con sacrificio y con serenidad, una cruz que debe ser «cubierta de flores» para hacer menos evidente la apropiación y para permitir la naturalización de la heterosexualidad como pilar para el funcionamiento de la naciente sociedad moderna colombiana.

Otro artículo, publicado en El Espectador el 6 de abril de 1924, mantiene el argumento expuesto por Acosta de Samper e invita a las mujeres a cuidar de sus hombres como si fueran hijos, recargándolas emocionalmente con las emociones de sus esposos.

Sé novia, madre. Broza las ilusiones del que amas con una eterna canción de cuna. Acúnalo, mímale, ampáralo, protégelo. Mímale con mimos, con ternura, con delicadeza, con preferencias, con cuidados de madrecita. Ampárale contra él mismo, primero; contra ti, después, y contra los demás. Protégelo contigo de sus preocupaciones y afanes y haz de sus afanes y preocupaciones el bálsamo, la briaca [sic] de tu amor (El Espectador, 6/4/1924).

Una esposa abnegada era reconocida como el más grande de los premios que podía tener un hombre. Un breve artículo, publicado por El Tiempo el 20 de agosto de 1924, y titulado «¿Qué es la mujer?», se sostiene:

[Una mujer] Hacendosa, es una fortuna; y descuidada, el mayor castigo que Dios pueda poner a un hombre al darle su compañera. La mujer para el hombre es el trabajo y la aspiración, el valor y la fuerza, el honor y la fortuna, el pensamiento y el alma (El Tiempo, 20/8/1924).

La responsabilidad de la tranquilidad mental y emocional del esposo, de los hombres de la sociedad, recaía en las mujeres, en las esposas que se negaban a sí mismas para que el otro pudiera existir. Ganarse el amor del otro, de su esposo, de los hombres, implicaba ir dejando de lado el amor por sí misma, implicaba irse diluyendo en medio de las tareas y del cuidado del hogar, los hijos, los empleados, los otros… Hasta desaparecer.

La presencia de las mujeres en los periódicos El Tiempo y El Espectador no solo se hace visible por medio de la imagen de la mujer-esposa: la presencia de la mujer-madre es evidente tanto en la publicidad del periodo como en los artículos publicados por estos medios. La maternidad es, sin duda, una de las secuelas de la apropiación de la materialidad del otro. Sobre ello, Guillaumin ([1978] 2005) propone, como se indicó anteriormente, que la carga física y la responsabilidad sobre el otro es una forma que impide la individualidad y la autonomía de las mujeres.

La gran mayoría de las mujeres bogotanas de clase alta de este periodo habían sido confinadas a la vida familiar y social como su único espacio de ser y de expresarse. A diferencia de sus pares de otras clases sociales, estas mujeres rara vez tenían la posibilidad de trabajar, de salir a la vida pública, a las calles. Es decir, su tiempo, sus actividades, su cotidianidad, cada segundo de sus vidas estaba dedicado a cumplir con su rol de ama de casa, de esposa y sobre todo, de madre. La carga emocional y física del cuidado del otro (los hijos y las hijas, en este caso puntual) frustraron la posibilidad de formas reales de independencia o de autonomía.

Así, la maternidad implicaba que «cada segundo de su tiempo —y sin esperanza de ver cesar a hora fija esta preocupación, incluso en la noche—, ella es absorbida por otras individualidades, apartada por otras actividades de la que estaba realizando en el momento» (Guillaumin, [1978] 2005, p. 37). Hay un número importante de piezas publicitarias dedicadas a las mujeres-madres con temas que van desde la forma de vestir o de criar a los niños y las niñas hasta qué medicamentos ayudan a abrir el apetito.

Tanto la maternidad como el ser esposa son elementos constitutivos de la familia, imposibles de ser pensados por fuera de este ámbito. En este sentido, el ideal de familia que se produce y se reproduce en la prensa escrita implica una relación de pareja y las y los hijos, y la imagen que mejor la representa está dada por la relación de las mujeres-madres con sus hijos.

La presencia de los hombres en el espacio familiar es difusa. La mayoría de las publicidades relacionadas con la familia excluyen al hombre-padre-esposo, al que solo se lo menciona como proveedor. En esta línea, hay varias piezas publicitarias de la Compañía Colombiana de Seguros que caracterizan desde esta perspectiva el lugar del hombre en la familia. En ellas se le habla al hombre-proveedor para venderle un seguro de vida que garantizará el bienestar de su familia en caso de que él falte o tenga algún tipo de incapacidad permanente.

La relación sobre la que se construyen las familias responde a dinámicas de dependencia de las esposas-madres hacia los hombres-proveedores. La publicidad mencionada está dirigida al esposo, solo él puede pagar por el seguro y es el responsable de dar el sustento a su familia para vivir. Las mujeres-esposas-madres, en tanto, caerían en la indigencia al ser incapaces de proveer lo necesario para sacar adelante a su familia o, por el contrario, tendrían que pasar por el sacrificio para convertirse en proveedoras:

A donde quiera se encuentra con viudas llorosas, que pueden servir como testigos de las terribles situaciones que han afrontado (El Espectador, 24/4/1925).

Las mujeres-esposas-madres se presentan vulnerables, necesitadas de la presencia del hombre proveedor, necesitadas de garantías materiales que les permitan cumplir su rol de cuidadoras y producir materialmente a los hijos y al mismo esposo. Este derecho de protección lo adquieren al casarse con el hombre, que debe garantizar, incluso tras su muerte, las condiciones materiales que aseguren su bienestar y la no vulneración de sus derechos.

Ahora bien, este tipo de ejemplo solo puede dar cuenta de los elementos sobre los que se construyen las familias de un grupo muy restringido de la población. Dichas relaciones de dependencia solo pueden entenderse dentro de las dinámicas de la clase alta del momento. La familia —esposo, esposa, hijos e hijas— era el espacio en donde, por excelencia, se visibilizaban las relaciones de dependencia de las mujeres hacia los hombres, en donde se expresaban con claridad las diversas formas de apropiación, tanto material como intelectual de las mujeres.