En primer lugar, ¿quiénes son los viajeros que se enfrentan a las fronteras euro-africanas o de la Unión Europea, y habitan en ellas, según los poemas en estudio? Ellos son el continente africano que se derrumba debido a sus múltiples adversidades y necesidades:

Nunca fue tan oscura.
Jamás vio un resquicio de luz.
su ropa llega sola al blanco amanecer
todos bailan a su son
desfilan en su honor
ofrendas como espaldas
espadas como amores
lluvia de algas suspendidas en su
frente (El Fathi, 2011c, p. 3).

Son familias cuyos miembros se encuentran separados entre sí, o bien concentrados en su propio pensamiento angustiante de poder cruzar, llevando a cuestas no solo sus bienes materiales, sino también culturales e identitarios, su memoria, que los identifique como personas aun del otro lado. En este sentido, obsérvese el sinatroísmo del siguiente fragmento: “baúles, maletines, bolsos y valijas / fotografías, familias en estado / de abstracción” (Sánchez García, 2015, p. 131).

Pese a su humanidad, estos sujetos son cosificados por el inhumano control de las fronteras que, según Sutcliffe (2014), la Inquisición española heredó al mundo moderno: el pasaporte. Aquellos dejan de ser personas para convertirse en un mero documento que los reduce y expone en España y Europa occidental, por ejemplo, a una serie de barreras y ataques a los derechos y capacidad de moverse por el mundo (“mares, cielos, tierras para desplazarse / seres estampados en pasaportes / de colores” [Sánchez García, 2015, p. 131]). A tal punto llega la cosificación, que la misma Gadhoum objetualiza a los migrantes como “materia en tránsito” (2013, p. 14). El peso de esta metáfora apositiva quizá se deba a que hoy, como explica Tamzali (2011), los discursos sobre las identidades nacionales y, por ende, las actitudes reaccionarias y nacionalistas, se desarrollan en torno al problema de los sin papeles, los inmigrantes, los visados y las fronteras.

Siendo materia, entonces, ¿hacia qué nuevos espacios transitan aquellos migrantes? Míticamente, podría decirse que peregrinan hacia la tierra prometida o el paraíso terrenal: a esa Arcadia feliz, productiva, bella, donde tiempo y espacio serán recuperados. Sin duda, los mitos siguen moviendo el mundo actual. No obstante, los detentadores del poder se aprovechan de estos relatos y saben que los humanos, ante el caos y la necesidad, hacen lo impensable por alcanzar ese mundo de igualdad y privilegios que unos ofrecen, el destino de orden y seguridad que otros venden, por lo menos hasta que choquen contra la realidad tras las falsas promesas (Suárez, 2014). Hacia esto apunta el sujeto lírico de “Metal pesado”: “mañana amanecerán con mucha fatiga / y algo de esperanza. / Abandonarán con desdén la nave de acero; / pisarán ansiosos la tierra prometida; / se olvidarán del fiel compañero” (Tazi, 2012, p. 6).

De manera redundante, en la muestra poética, el norte materializa la tierra prometida. Ello demuestra que las narratividades, las cuales fundan el imaginario del mundo actual, su maquinaria cultural y política, y justifican la modernidad, continúan controlando el conocimiento y situando arriba, en el exprimer mundo, el centro del espacio, el presente del tiempo, la noción secular y progresiva del orden mundial; en consecuencia, todos quieren ir a él. La retórica de la modernidad continúa aun después de la caída de la Unión Soviética, acentuando libertad, democracia, desarrollo y mercado (Mignolo, 2015). De ahí que el extercer mundo siga buscando ese norte (“Era una fauna trashumante, / que buscaba el mismo norte / aunque variara el magnetismo” [Tazi, 2012, p. 8]; “Si me ofreces tu libertad / te daré mi estrecho. / Si me ofreces tus sirenas / te sacaré de tus profundidades. / Si me ofreces tus olas / Te brindaré mi tierra” [El Fathi, 2011c, p. 6]); a pesar de que tal norte se configure como un confín a veces inalcanzable o un espacio gélido, como en el poema de Gadhoum (Figura 1).

En este texto, la nieve presenta una doble morfología imaginaria, pues actúa como un símbolo teriomorfo al connotar la inclemencia y adversidades del medio, pero también como un símbolo catamorfo, pues la ideografía lírica en la primera estrofa imita la caída de la nieve, la cual sugiere el estancamiento de la cotidianidad destructora; esa realidad adversa y gélida hacia la que se encaminan los migrantes. Este encaminarse se observa igualmente representado en dicha ideografía lírica, ya que la lectura de las palabras de abajo arriba subraya la búsqueda del norte. Así pues, la doble morfología imaginaria del símbolo nieve y la ideografía lírica anuncian el destino frustrado que tendrán esas “identidades en contravía” una vez que lleguen a ese norte, ensoñado como espacio de libertad según lo sugiere el epígrafe de Parra, pero que en realidad será todo lo contrario.

Figura 1.
“norte” (2013, p. 14), de Khédija Gadhoum

En el corpus, el norte capitalmente es España, metonimia de la Unión Europea –el otro que, junto a Estados Unidos, lidera el proceso de reoccidentalización del mundo (Mignolo, 2016)–. El sujeto lírico de “Desesperación” lo personifica como la amada idealizada sin quien es imposible (sobre)vivir (“sin ti me consumo vivo / [...] o alcanzo tu ansiada orilla / o me traga Poseidón” [Sánchez García, 2015, p. 121]). La puerta de entrada a la nación española (y comunidad europea) es Cádiz, metonimia de Andalucía, comunidad autónoma que desde 1997, según Egea Jiménez, Nieto Calmaestra, Rodríguez Rodríguez y Jiménez Bautista (2005), es receptora de flujos emigratorios e inmigratorios cuyos perfiles (por su procedencia, destino, edad, género, nivel de instrucción) y modelo de comportamiento son diversos (“¡Qué confusión más bella / la de sentirse en tierra! / [...] hecho tierra / en las playas de Tarifa” [El Fathi, 2011d, p. 6]; “Mis recuerdos cuando te miro / se reflejan desde Tánger / cuando se asoma desde mi corazón / para verte entre mi bahía, / risueña y sedosa / amarga como tu distancia” [El Fathi, 2012b, p. 9]). Luego, “Cada cual se dirige hacia su sueño, hacia su riesgo. / Cada cual llegará a su destino”, ya en el ensoñado Madrid (Tazi, 2012, p. 8); ya en Almería, como uno de los poemas intitulados de El Fathi (2012b, p. 4). Si se sigue el camino, el norte también puede ser la capital del País Vasco, la cual destaca por su desarrollo industrial y la revitalización de su economía, ingeniería civil y bienestar social (“Bilbao, mi segunda tierra, / la madre que en sus senos me acogió, / tierra ajena que me abrió sus puertas / a la esperanza” [Galia, 2014, p. 4]).

El norte igualmente puede ser Estados Unidos, aunque no figura como un destino importante en el corpus. Únicamente se encuentran dos referencias: el epígrafe de “norte” (Figura 1); y la alusión paralelística de Chicago que estructura “En la ciudad del viento”.

¿Qué motiva este viaje hacia el norte? Primero, la búsqueda de mejores oportunidades y el bienestar frente al hambre y la pobreza (“Cuántos viajeros salieron de sus casas de verdad, / empujados por la calamidad en busca de un pedazo / de pan a otra ciudad” [Sánchez García, 2015, p. 139]). Segundo, el haber sido víctimas de la política y economía del neoliberalismo y los desahucios del sector bancario (“Cuántos más tienen que ser esclavos de / sus hipotecas, todo lo que ganan lo tragan los bancos. / [...] Cuántos desahuciados más tendrán que morir / indignados, para que la justicia levantara / cabeza y dijera una vez por todas: / ¡BASTA YA!” [Galia, 2015c, p. 3]). Tercero, el destierro, debido a alguna reacción política que los lleva a abandonar su país y condición de ciudadano (“fueron desterrados a otras tierras extrañas” [Sánchez García, 2015, p. 139]; “Me desterraré adonde tu tallo ya no me confunda” [Tazi, 2012, p. 10]). Cuarto, el encuentro y reintegración de las familias separadas (“algunos reencontrarán el familiar calor, / la reconfortante guarida” [Tazi, 2012, p. 8]).

En síntesis, el porqué fundamental es el “sueño”: la garantizada, aunque tensa, oportunidad de prosperar, tener éxito y lograr una movilidad social ascendente, con base en la democracia, los derechos civiles, la libertad, la igualdad y la economía (“oportunidades en busca de derechos y derechos / humanos en juicio” [Sánchez García, 2015, p. 132]; “El inmigrante siempre sueña despierto / por un mundo feliz y tolerante” [Galia, 2014, p. 5]).

En función de aquel sueño, ¿de qué medios se valen los migrantes para emprender su travesía a través de las fronteras o superar sus obstáculos?

Largas, desoladoras y extenuantes, aunque esperanzadoras caminatas o cabalgaduras (“Me reclama el destino desierto / de nuevo la travesía descalza, / en lo alto de mi frente / en toda luna / en la oscura lágrima africana” [El Fathi, 2012a, p. 3]; “Victoria en los dedos / derrota en los pies / esperanza en la frente / y ansia de libertad / la que me falta / en el bolsillo” [El Fathi, 2012b, p. 5]; “cruzando fronteras y alambrados / de día, de noche, a todas horas / zapatos y zapatillas a bordo de / bestias y lomo pelado de burros” [Sánchez García, 2015, p. 131]).

Los trenes asimismo ofrecen posibilidades:

Aquellos raíles alocados y estridentes
me llevaban y traían,
ajenos a mi destino,
a mis esperanzas
y mis temores.
Son testigos herrumbrosos
de anhelos y miedos dispares.
Son lo contingente hecho olvido.
Son fieles transportadores de sueños

[...]

Es un incorruptible testigo del desamor,
del continuo transmigrar,
del eterno transmutar

[...]

El Estrella Algeciras-Madrid.
Aquella iguana cansada,
renqueante pero tenaz
engullía cada noche
a cuantos se le acercaban.
En sus entrañas se mezclaban,
pero también se repelían
sabores y colores variopintos (Tazi, 2012, pp. 3, 7 y 8).

A propósito, obsérvese en las dos primeras citas anteriores la errancia y el malestar que acompañan al migrante; mientras que, en la tercera cita, aparece la novedosa simbolización del tren como una iguana. Esta, en tanto lagarto, connota el alma que busca la luz: “para encontrar las zonas de luz solar efectúa un largo recorrido reptando sobre las piedras y trepando así muy alto” (Chevalier y Gheerbrant, 1988, p. 624). La iguana, en este caso, no solo representaría el tren, sino también a sus pasajeros enrumbados hacia la luz, al norte (“Madrid”). Tales viajeros son capaces de tomar el tren, aun cuando dentro de estos desconozcan el rumbo, padezcan hacinamiento y peligro de asfixia, tal y como se poetiza en “Aire oxidado”:

Vagones con asientos de madera color verde,
mujeres y niños hacinados en los pasillos,
las ventanillas herméticamente cerradas,
un calor de mil demonios
y el tren parado en un descampado.
Era como un inciso infernal en el tiempo.
El aire cobraba un valor inestimable:
nadie había reparado en que bastaba respirar
para vivir. Para continuar viviendo,
a pesar de todas las frustraciones,
a pesar del llanto
y a pesar del tedio cotidiano.
¡Pobre mi gente!
Con contentarse con nada
le falta el aire (Tazi, 2012, p. 5).

Dos de los medios más polémicos y peligrosos para acceder clandestinamente a España y la Unión Europa a través del Mediterráneo son las pateras y el libre nado por el estrecho de Gibraltar. En relación con las primeras, son “muchos los que salen y pocos los que llegan” (Sánchez García, 2015, p. 132). “Cuántos viajeros fanáticos movidos por la desesperación, / viajaron sin seguridad, en medio de tanta tempestad, / no lograron jamás llegar a sus destinos, / sus almas descansan en la eternidad / del más allá” (Sánchez García, 2015, p. 139). “El inmigrante se arriesga buscando la vida / en patera y la pierde antes de pisar la cantera” (Galia, 2014, p. 5). Por su estructura insegura, sobrecarga y condiciones inhumanas, muchas pateras han naufragado; otras son interceptadas y sus ocupantes indocumentados, sometidos a las autoridades judiciales.

Hay quienes se aventuran al nado por el estrecho de Gibraltar, pese a los vientos tempestivos, las fuertes corrientes cambiantes, las riesgosas travesías nocturnas, el deterioro y accidentes físicos como hipotermia y ahogamiento. En diálogo con la tradición poética castellana al emplear la cuarteta tirana y con la mitología griega, Doggui poetiza la debilidad, desesperación, desconcierto, desorientación y aun esperanza del migrante al verse entre las fronteras hispano-marroquí y española, y a la vez en medio de la nada y a merced de Poseidón y su cólera: “Muy acorralado estoy / entre el fuego y el tridente; / entre el estrecho que acecha / y el desierto árido, ardiente. / [...] Cruzaré la mar a nado / ya no me queda otra opción: / o alcanzo tu ansiada orilla / o me traga Poseidón” (Sánchez García, 2015, p. 121).

El diálogo de este poema no es solo con la tradición estrófica castellana y la mitología griega. Poseidón es también el nombre de uno de los proyectos a que la Comisión Europea en 2015 aumentó el presupuesto, con el fin de acrecentar los medios disponibles para operaciones de monitoreo y vigilancia marítima, frente a la creciente crisis del flujo migratorio ilegal que para ese año se daba desde las costas africanas hasta las del sur de Europa. Con base en esto, se puede pensar con acierto que el sujeto lírico representa en carne propia a uno de estos emigrantes que, pese a la naturaleza del estrecho de Gibraltar y el proyecto Poseidón, se arriesga a cruzar el Mediterráneo.

El Fathi amplifica esta visión trágica, mediante el diálogo y la súplica que un emigrante mantiene con el Mediterráneo a medida que intenta avanzar:

Callas, y escapan tus olas
en mi garganta.
Me negaste el aire, tu color y sentimiento
y tampoco renuncio al impasible azul
de tu cara.
Me amaste, sí,
pero jamás me entregué a ti,
y me estoy muriendo por estrecharte.
Mi muerte por tu estrecho
es una realidad y no te amaba,
dime que no me deseas
mar de profundos desiertos negros (2011d, p. 8).

Como se ve, en este tránsito, la desesperación, el vencimiento y la renuncia parecen inevitables; sin embargo, la creencia en Alá les regresa a los arriesgados la fortaleza y los salva: “en cada rincón oculto de las olas, / en las aguas profundas / de mi Estrecho, / en la mirada tenaz / de mi firme convicción de tu existencia. / ¡Ya Ilahi!” (El Fathi, 2012b, p. 12). Dicho sea de paso, este apóstrofe final en árabe, traducido como “¡Oh mi Señor!”, evidencia, por un lado, el code-switching, fenómeno lingüístico frecuente en los sujetos que habitan, son y piensan en la frontera; por otro lado, la subjetividad e identidad religiosa otras fuera de la epistemología política moderna / colonial que, sin duda, la cristiandad ayuda a definir.

En oposición a esta visión trágica, El Fathi poetiza el nado como un acto erótico-sexual, una experiencia liminar en tanto se juegan la vida y la muerte sobre el cuerpo de la mar, personificada como mujer. Analógicamente como en el erotismo o la mística, en su travesía fronteriza, el migrante deja de ser un yo independiente y se transforma en uno con la amada. De este modo, la inmersión y episodios de ahogamiento se eufemizan en caricia y abrazo; la furia de la mar, en un mordisco sensual; los lamentos y estertores, en gemidos placenteros; la humedad marina, en secreciones lúbricas; la pulsión tanática, en erótica:

Desnudé la mar y me introduje en sus aguas,
acaricié toda su profunda calma
sus blancos labios en furia
mordían sus aguas,
Nos abrazamos, solos, al amanecer.
Fue de madrugada
lo hicimos en la Travesía.
Nadie oyó nuestros gemidos.
Nos ahogamos de amor.
Solos. La Mar y yo.
Lo alcancé solo en la secreción del placer
húmeda mi camisa,
rendido a tu orgasmo hasta la eternidad (Sánchez García, 2015, p. 123).

A los emigrantes, pues, que se enfrentan a esta visión ya trágica, ya eufemizante del nado, el sujeto lírico de África en versos mojados y El cielo herido los denomina “mojados”, debido a las peripecias y camino incierto que padecen a lo largo del estrecho en busca de su sueño (“mis mojadas espaldas / de un ayer” [El Fathi, 2011d, p. 6]).

Sin embargo, no siempre se cumplen los sueños, y las consecuencias pueden ser contrarias: “Cuántos viajeros les fue peor el remedio que la enfermedad” (Sánchez García, 2015, p. 139).

Los mismos medios de transporte mediante los cuales se ejecuta ilegalmente la emigración pueden conducir a:

1. 1. Sentimientos de confusión, anhelo, temor y desarraigo: “Este traqueteo incesante me confunde, / me aleja de la tierra que me duele / y me acerca al lugar que nunca será mío. / Borra campos y arboledas, / contornea altas torres de cemento y acero. / [El tren] Es un compañero querido y temido: / en su velocidad me siento leve, / inasible. / Pero sus paradas son un fatal aviso de amarre” (Tazi, 2012, p. 4).
2. 2. Padecimientos en el viaje como identificaciones y chequeos: “detenciones, identidades en fila” (Sánchez García, 2015, p. 132); “detenciones / x identidades / identidades x / en fila” (Gadhoum, 2013, p. 41 –considérense las dos variantes del mismo poema–).
3. 3. Conflictos por indocumentación, ya que su ciudadanía no posee validez ni se cuenta con un visado para la permanencia legal o el obligatorio retorno a la residencia o país de origen: “a tu lado, sin papeles, / seré siempre fugitivo” (Sánchez García, 2015, p. 121).
4. 4. Deportaciones: “derechos humanos en deportación” (Gadhoum, 2013, p. 41). En estos casos, se manifiesta la teleología de la expulsión: ser recibidos con el fin de ser expulsados (Hernández Piñero, 2011).
5. 5. El hecho de convertirse en objeto de tráfico o trueque humanos: “canjes humanos, el negocio del siglo / [...] es la era del trueque global”⁴ (Sánchez García, 2015, pp. 131-132). En estos casos, se manifiesta el relato de la modernidad que desde el siglo XVI, con la esclavitud africana, viene promoviendo hasta hoy –con los refugiados al este de Europa o los migrantes al sur– el principio de la desechabilidad de la vida: la vida desechable hace que la vida humana pase a segundo plano y las ganancias, a primero (Mignolo, 2016).
6. 6. La muerte, la cual genera casos de orfandad y absoluta pérdida de las raíces culturales: “Cuántos niños nacieron en tierras lejanas sin hogar, / perdidos en medio de tanta inmensidad; / no son de aquí ni son de allá, / desde pequeños les arrancaron / su propia identidad” (Sánchez García, 2015, p. 140).

Así mismo, se pueden padecer las consecuencias del choque intercultural e interétnico como apunta Sarria Cuevas (2010, 2015, 2016). Debido a estas, se puede afirmar que los migrantes representados en el corpus nunca llegan a experimentar la multiculturalidad o a adentrarse en un espacio donde esta se dé, ya que al no darse una auténtica integración entre residentes y migrantes, la multiculturalidad es prácticamente imposible. En otras palabras, los poemas en estudio advierten las complicaciones de alcanzar efectivamente proyectos de multiculturalidad en medio de los procesos de reoccidentalización.

En las migraciones, el no sentirse ni de aquí ni de allá, el estar dentro pero estando afuera, “con pertenencias pero sin pertenencia” (Hernández Piñero, 2011, p. 60), puede llevar a los sujetos a vagar desorientados (“El inmigrante que llega a cruzar la frontera / no sabe por d[ó]nde se agarra” [Galia, 2014, p. 5]; “Una sombra coja deambulaba por el Boulevard / es la historia africana que naufraga en el asfalto. / [...] Esas huellas siguen surcando / Zoco Grande y siempre, / con la misma cojera, / recuerdos del primer abordaje / al infierno húmedo de Andalucía” [El Fathi, 2011d, p. 9]) y a veces contra el sistema cultural del nuevo país, de modo que se convierten en “identidades en contravía” (Gadhoum, 2013, p. 14). En este sentido, sufren la fatalidad de la confusión: ellos trastornan los límites, desestabilizan lo que habría de permanecer fijo e inmutable en un grupo social y, en consecuencia, se convierten en el otro hostil (Hernández Piñero, 2011).

Tal fatalidad puede llevar a los migrantes a ser víctimas del racismo y la explotación, ya que, como afirma Tamzali (2011), la situación de los migrantes y su relación con la población de acogida continúa marcada por la discriminación y el racismo. En consecuencia, estos sujetos llegan a asumir que epistémica y ontológicamente son inferiores, dado que el relato de la modernidad ha racializado las lenguas, religiones y regiones del orbe (“Cuántos viajeros regresaron por crueldad, / desilusión y miedo al rechazo social” [Sánchez García, 2015, p. 139]). De ahí que lleguen a menospreciarse como seres humanos y a tasarse según su grado de utilidad en el sistema económico moderno / colonial (“soy más útil / plantando pimientos y tomates / en campos de Almería” [Sánchez García, 2015, p. 124]).

En suma, todas estas coyunturas producen que los migrantes perciban la realidad como vacilante y caótica (“almas en vértigo” [Gadhoum, 2013, p. 14]). A ello se agregan pérdidas, desamparo, soledad y una consecuente construcción de una falsa alegría individual para sobrevivir (“sus corazones heridos y consumidos por la soledad” [Sánchez García, 2015, p. 139]; “Todos estamos solos. / Individuos mezclados, / y nada más. / No queremos, / ni odiamos, / codiciamos, y estamos solos. / Por eso nuestras alegrías son salvajes, / y nuestras fiestas una venganza / de nosotros mismos” [Tazi, 2012, p. 12]); incomunicación, aislamiento e indignación (“qué silencio más denso. / Esta noche caminaré descalzo / en tu frontera / me indignaré en silencio / en tu frontera” [Sánchez García, 2015, p. 124]); imposibilidad y desesperación (“otros querrán que los crepúsculos se precipiten” [Tazi, 2012, p. 8]); tristeza y angustia (“por sus mejillas corrieron ríos de lágrimas, / [...] nunca tuvieron paz / ni tranquilidad” [Sánchez García, 2015, p. 139]). Esta angustia, desesperanza y desesperación surgen de la imposibilidad y el deseo de pertenecer: de las complicaciones de la adscripción e inscripción identitaria (Hernández Piñero, 2011).

Frente a dichas complicaciones y adversidades, hay quienes optan por sobrevivir de la prostitución, ventas inmediatas o piratería (“saciando ansias / al aire libre, / vendiendo Herbalife / o CDs pirata de Sabina” [Sánchez García, 2015, p. 124]). Otros inclusive sucumben ante el trágico devenir, sentimiento de annihilatio y la muerte (“Los demás esperarán, sufrirán y perderán el alma” [Tazi, 2012, p. 8]; “El inmigrante se despide de la muerte / en oriente y la recibe en occidente. // No sé quién tiene más suerte, / el inmigrante que muere de repente / o el inmigrante que vive muriendo / lentamente” [Galia, 2014, p. 6]). En todos estos contextos, el dolor es el mismo: “Nunca una frontera / abarcó tanto dolor. / Qué frontera más ancha / qué noche más tensa / en tu frontera” (Sánchez García, 2015, p. 124). La noche, debido a su simbolismo nictomorfo (Durand, 1982), vendría a representar significativamente todas estas situaciones del inmigrante.

Hasta aquí se comprueban en el corpus las dos primeras líneas de la poesía hispano-magrebí señaladas por Sarria Cuevas (2010, 2015, 2016). Sin embargo, la muestra poética ofrece más posibilidades de lectura.

La confrontación con las anteriores realidades adversas genera que el sueño se convierta en pesadilla: “nunca asumieron la otra cara / de la cruda realidad” (Sánchez García, 2015, p. 139). La desilusión provoca que el sueño se desquebraje; ello se representa visual y acertadamente, gracias a los sangrados y el relieve grafémico, en estos versos de “Epístola”:

La ruptura del sueño engendra su ambivalencia: el sueño de viajar al norte poco a poco va dando lugar al sueño de regresar a la tierra originaria, arraigarse en ella y recuperar su herencia cultural: “en mi noble tierra / los que se quedan sueñan con irse / y los que cruzan el mare nostrum / sueñan con la promesa de volver” (Gadhoum, 2013, p. 35); “y tarde o temprano volverán” (Tazi, 2012, p. 8).

El impulso y deseo de regresar a la patria y el hogar abandonados o perdidos provocan la nostalgia. En ocasiones, la salida de la nación implica a posteriori la tensión entre connotaciones existenciales y patrióticas que –parafraseando a Alonso (2010)– subliman tanto el desamparo del sujeto como la solidaridad en la desgracia y el surgimiento de un exaltado sentimiento de nostalgia, melancolía y reivindicación. De ahí que se sienta nostalgia por una patria histórica, verbigracia:

1. 1. La antigua Cartago, idealizada por su riqueza y prosperidad sobre todo humana y cultural: “¡Cartago ayer! / era la prometida tierra / filósofos / matemáticos / filólogos / historiadores / poetas / sabios / con diestras lenguas y manos / teorizaban la esencia” (Gadhoum, 2013, p. 36).
2. 2. Al-Ándalus, ese territorio que constituyó el renacimiento del mundo musulmán en la Edad Media (Tamzali, 2011). Por eso, se hace referencia específica a la Córdoba califal de Abd al-Rahmán III, cuyo esplendor político, económico es símbolo de la excelsa civilización hispano-musulmana: “Soy hijo del Al-Andalus” (El Fathi, 2012b, p. 16); “Te busco... / Eres tal vez un sueño: / «Abderrahman III, sacó su pluma / y te hirió, sólo te queda un corazón». / Erótico sueño, pero malvada pluma / aquella que te traspasó. / Cielo Rosado, en las tardes de / Tetuán” (El Fathi, 2011a, p. 4).
3. 3. Tetuán, ya que, como se observa en la última cita, el recuerdo de al-Ándalus lleva a escuchar en tierra marroquí los ecos de la herencia cultural hispano-musulmana y la historia personal más próxima: “Y río, de lágrimas, / y yo triste, sin tu mirada / Córdoba de sultanes, / bellas princesas, el laúd / y la fuente, Abderrahman / te añora, su espíritu vive en Tetuán” (El Fathi, 2011a, p. 5); “mis días son recreaciones de lugares / que siempre fueron y no / cesaron en su presencia / esas casas siempre viejas / y renovadas por el devenir del tiempo. / Así son los caminos del pasado / siempre en Tetuán” (El Fathi, 2012b, p. 6).

Esta nostalgia por los espacios de la tradición e historia árabes lleva a extrañar e idealizar asimismo el desierto y la figura del nómada. Con respecto al primero, la hablante lírica de “Bilbao-Sahara” ofrece, mediante la topografía, psicogeografías de desierto. Puede ser una teñida de nostalgia frente al hogar bilbaíno:

Mi desierto lo adoro por sus oasis, por su inmenso
horizonte, por su cielo azul, por sus palmeras, por sus
días dorados y sus noches plateadas,
por la sombra de sus árboles,
por las brisas de su aire, por su silencio,
por sus estrellas relucientes, por sus dunas
como olas de arena, por la fe y la resistencia
de sus gentes,
y nadie escapa a sus encantos... (Galia, 2014, pp. 4-5).

Puede ser otra psicogeografía teñida de plenitud pues, aun en Chicago, la hablante se siente conectada con el desierto y, por ende, experimenta la inmensidad de la tierra, el sol, la luna, las estrellas y la suya propia:

El desierto me hace sentir
como una princesa
en la ciudad del viento.

Ando descalza
sobre una alfombra de arena,
suave como la seda
y dorada como el ORO

Vivo bajo un cielo
grande e inmenso,
cubierto por un velo azul,
azul como el mar.

[...]

Tierra, yerma y querida,
madre del fuego,
del aire, del frío, del silencio,
del nómada y del viento (Galia, 2014, pp. 6-7).

Estas psicogeografías conducen directamente a evocar y valorar a aquel ancestro quien, viajando aun sin rumbo fijo, se movía dentro de un territorio desértico donde no veía amenazados ni perdía sus marcas culturales e identitarias. Los nómadas solo sabían ir desde uno de sus campamentos hasta otro, reencontrándose con esa parte de sí mismos que no se puede desplazar ni abandonar (Tamzali, 2011).

Por estas razones, sin duda, en “Al nómada”, se presenta el oasis a modo de rawd o jardín: el espacio reconfortante de la existencia en donde no solo se evoca a las tribus beduinas de las estepas y desiertos arábicos durante la yahiliyya o época preislámica (“Al nómada no le quiten / el verdor de sus oasis” [Sánchez García, 2015, p. 138]), sino también donde el hispano-magrebí actual se entronca con sus antepasados: su nisbas étnicas ligadas a una existencia nómada o semiciudadana⁵ (“Al nómada, al nómada / no le quiten la libertad...” [Sánchez García, 2015, p. 138]), sus valores y modus vivendi (“el afán / de su hospitalidad / ni la paz del / desierto. // Al nómada no le / quiten la paciencia, / ni la compañía de su / adorable bandeja de / té bajo la sombra / de una acacia [Sánchez García, 2015, p. 138]) y sus creencias, por ejemplo, en el destino. Los árabes de la yahiliyya adoraban a sus dioses sin atreverse a pedirles que cambiaran su fortuna. De ahí nació la creencia a ciegas de los beduinos de que el destino es dahr o inamovible, permanente e irremediable; al respecto la cita: “Al nómada no le / quiten la esperanza, / de sentir que hoy es / mejor que ayer, / y mañana ya / Dios dirá...” (Sánchez García, 2015, p. 139). Como se ve, las reduplicaciones y paralelismos dirigen y enfatizan la deprecación del texto: el llamado a no perder el arraigo cultural en la (pos)modernidad. De ahí que la visión nostálgica del pueblo originario, la costumbre musulmana de los nómadas del desierto, la fuente de identidad hoy amenazada, la lección de cómo enfrentarse al viaje y la morada transfronterizas contemporáneas, sean amplificadas en “Pueblo de sabios, pueblo de...”, poema donde la figura del nómada asimismo es reforzada y valorada intertextualmente por el proverbio XXIX de Antonio Machado:

A mi tierra van mis versos de fuego y
de arena, que llegarán tan alto como
el sol y la luna.

Mujeres sabias, padres de familias,
niñas maduras, que crecen cada día;
niños prodigiosos, humildes y curiosos,
pueblos de sabios; pueblos dignos y hospitalarios.

Jaimas sumisas, clavadas en la tierra,
que vuelan con el viento y se envejecen con el tiempo;
albergan al nómada y amparan al forastero.

Caravanas de nómadas, que van y vienen, viajando
a cuestas de sus adorados camellos incansables,
en busca de una vida mejor.
Pueblo de sabios, pueblos de caminantes,
en rumbo hacia el porvenir.

Senderos de huellas de niños descalzos,
de ganados y pastores,
que marcaron sus rutas.
En el desierto no hay caminos y, paso
a paso, han hecho sus caminos al andar, al andar...

Como dice el poeta,
“caminante, no hay camino,
se hace camino al andar, al andar...

Pueblos de sabios, pueblos de pocas necesidades,
Pueblos de sabios, pueblos de genios y adagios,
Pueblos de sabios, pueblos felices, dignos y hospitalarios.
Pueblos de sabios, pueblos de caminantes
en rumbo hacia el porvenir.
Pueblos de sabios, pueblos de pocas necesidades (Galia, 2015a, pp. 4-5).

Sea cual sea el grado de nostalgia, el regreso a la patria de ayer no garantiza recobrar la paz, la estabilidad ni el sueño. A veces, volver conlleva reintegrarse a una realidad nacional caótica, desalentadora y empobrecida, igual o quizás peor de la que se huyó. Lamentablemente, como sostiene Tamzali (2011), los países islámicos han sido humillados por unos dirigentes corruptos, tiránicos, despiadados con sus conciudadanos, pusilánimes ante la fuerza occidental. De ahí que los sujetos líricos de “Viajeros” y “Milonga oriental” canten, respectivamente: “Cuántos viajeros por quedarse aquí / tuvieron que pagar un alto precio, / para ganar el aprecio de la sociedad; / injustamente fueron despojados / de su dignidad” (Sánchez García, 2015, pp. 139-140); “¡Cartago hoy! / está ardiendo en puras llamas / catarsis de una vida sin alcance / lo que queda hoy es sangre fría / más clemente que la muerte” (Gadhoum, 2013, p. 36).

En definitiva, el ciclo de partida hacia el norte y regreso, representado en el corpus poético, parece indicar que todo sujeto del extercer mundo está determinado a ser y permanecer en el afuera que la modernidad / colonialidad traza aún con sus narratividades. El límite de estas es, como se demuestra, el deseo de viajar, ingresar y establecerse en el progreso civilizado(r). En otras palabras, participar en el escenario de la reoccidentalización.

Según Sarria Cuevas (2010), tres son los poetas que escriben abiertamente sobre la identidad árabe y contra el trato injusto a los musulmanes: los marroquíes Mohamed Chakor, Mezouar El Idrissi y El Fathi. En 2015 y 2016, este crítico agrega a Doggui a la lista. En este estudio, se suma a Tazi, Galia y Gadhoum.

La filiación comienza desde el acto mismo de intentar apropiarse de la palabra, pese a las coerciones, para denunciar explícitamente la crueldad y las negociaciones de la guerra, la corrupción y la perversidad de los líderes políticos de las naciones árabes, movidos, organizados y financiados muchas veces por Estados Unidos y países de la Unión Europea; en otras palabras, contra la dominación material (economía, autoridad, instituciones) que el horizonte imperial de Estados Unidos y la Unión Europea articula dentro de la matriz colonial (Mignolo, 2015). Al respecto expresa el sujeto lírico de “Melancolía”:

Las cosas que no puedo decir me duelen,
me aprisionan y se me olvidan.
[...]
Decir que este mundo es cruel;
que los hombres mienten;
que las mujeres sufren y aman.
Decir que la gente es inconsciente y malvada;
que los patriarcas han perdido el alma.
Decir todo esto y más no puedo (Tazi, 2012, p. 14).

Tal apropiación relativa comienza a engendrar la denuncia poética, proyectada aun al ámbito de la mediterraneidad, en el poema “Mediación paterna”. Este constituye un diálogo escénico entre un hijo del Mediterráneo y este. Aquel configura al segundo como el antiguo, eterno “sabio y prudente patriarca” de Occidente, padre de numerosos pueblos y mitologías, el centro de la vida y la muerte. El primero le pregunta la razón de su silencio y pasmo. El Mediterráneo le responde: “—Quisiera rehermanar / a mis hijos Judío y Árabe, / para bañar las orillas / con paz en mi derredor” (Sánchez García, 2015, p. 122). Sin duda, este diálogo es un guiño a la civilización, en tanto se le solicita al padre Occidente que intervenga el conflicto árabe-israelí y contribuya a sustituir lo irracional e ideológico (de los países del exsegundo y extercer mundo) por la objetividad (del exprimer mundo).

En otro escenario, las hablantes líricas de “Patria”, “El pueblo”, “Ojalá, ojalá, ojalá” y “Yo no te pido” se refieren al Frente Polisario, movimiento de liberación nacional que desde 1973 lucha contra el colonialismo español para alcanzar la liberación y autodeterminación de Sahara Occidental. Apelan al compromiso del pueblo guerrillero con la tierra patria y sagrada, a fin de que se cumpla el deseo –obsérvese al respecto el valor de la triple interjección, herencia árabe, en el tercero de los susodichos títulos– de llegar a vivir sin más derramamientos de sangre, en libertad, paz y con altruismo:

Yo no te pido la faz de la tierra; sólo te pido la paz en la tierra,
que nunca, nunca más haya una guerra... (Galia, 2015a, p. 5).

Mi patria Sagrada, por ti lucho
y doy la vida, aunque estoy
atada

Mi tierra amada, eres testigo
de nuestra lucha armada, contra
un régimen de política indignada.
Mi patria sagrada, te has cultivado por la sangre derramada, y has
florecido por la voluntad forjada.

Mi tierra amada ¡Levántate! y mira
al Frente Polisario con la moral alzada, Saguía el Hamra tu cuna más
adorada y río de oro tu estrella más
iluminada.

[...]

Era un pueblo en el desierto,
guerrillero e ideal.
Era un pueblo muy unido
que junto ha de luchar,
era un pueblo muy hermoso que siempre ama la libertad,
era un pueblo muy digno,
que sólo defiende la verdad
y ahora el Polisario es todo
Esto y mucho más.

[...]

El egoísmo se convierta en altruismo,
la tristeza en alegría y el odio en amor (Galia, 2015b, pp. 3 y 4).

Trasladando de nuevo el foco, El Fathi denuncia tanto la indiferencia y pasividad del pueblo iraquí (“y mi rabia hundida / en café amargo de Bagdad” [2011d, p. 3]), como la política colonial de Estados Unidos al crear en 2003 la mentira sobre la tenencia de armas de destrucción masiva en Irak, solo para justificar paradójicamente su seguridad nacional y, de esa manera, intervenir militarmente e incidir en la destrucción del país, en nombre de la modernidad, su control de la economía (“en Dow Jones subía tu precio, / en Washington subastaban tu honor” [2011d, p. 3]) y la ratificación de la imagen de Estados Unidos como líder mundial, apoyado por otros agentes de la reoccidentalización (Reino Unidos, España, Portugal):

Ardían olas en la superficie
y todos, impasibles, indiferentes,
y así, hasta un invierno,
y continuaba quemándose arena, toda la arena
aquella humareda olía a mar quemado
a desamor, a sangre blanca. Era tarde aquella
mañana. La radio encendida,
y yo enfrente. Se quemaba la mar
las olas lloraban y la tarde inquieta
sola, nadie pasaba, un hombre, lejos
muy lejos, impotente, hacía llegar sus redes
hasta el humo de mi rabia.
¿Qué espectáculo?: Moría la tarde,
mientras se quemaba la mar,
era tierna y dulce la esperanza de aquella tarde mañana.
Ardía la mar, sola.
Y todos ausentes (El Fathi, 2011b, p. 3).

Sobrevolaban mi techo
picoteaban el cielo
y de repente amanecía
en Bagdad, luego la noche
ciega de sirenas azules y rojas
de estrellas y barras
despertaban
el silencio de su letargo
en Occidente en África y en mi techo (El Fathi, 2011d, p. 5).

El sujeto lírico de “Milonga oriental” suma su voz a las manifestaciones y protestas pacíficas de la Revolución de los Jazmines contra la pobreza, desempleo y represión política de la dictadura de Zayn al-Ábidin ben Ali y el colonialismo estadounidense-francés. Aquel grita, pro la libertad, el término francés “Dégage” (‘afuera’), el cual durante la revolución fue cantado por el pueblo junto a “Egleb”, su equivalente en dialecto tunecino. Ambos vocablos fueron el lema que simbolizó la caída del gobierno autocrático, después de veintitrés años de régimen (Gadhoum, 2013). Mediante los sangrados y el verso partido, se genera el efecto de voces cruzadas que gritan el lema y agregan otras consignas, y la representación visual del llamado a combatir el poder represivo:

En “Orienta el verbo”, se exhorta a recordar la Revolución de los Jazmines, ya que es el testimonio vivo de la memoria y lucha actual por el alto a la violencia, el reconocimiento del pueblo tunecino, sus aspiraciones democráticas, el sufragio, defensa de los derechos humanos, libertad de expresión, seguridad, entre otros. Gracias a la separación de grupos métricos mediante los sangrados y el relieve grafémico, el poema enfatiza su carácter de epinicio pro la defensa, justicia y victoria de Túnez:

La repercusión internacional de la Revolución de los Jazmines es notoria en las manifestaciones y clamores populares por la democracia, los derechos sociales y contra el colonialismo a lo largo del norte de África y este de Asia durante la Primavera Árabe (“Hambrientos de toda Libertad / de los vientos del Sur / de la sonrisa de un niño / de la sombra de las Palmeras / del vuelo de un horizonte en flor / del aire demolido de todo norte” [El Fathi, 2011b, p. 12]). “Abril” se convierte en el símbolo poético de aquella. El Fathi lo enfatiza, metaforizando dichas revoluciones como un despertar (“En Primavera tenía que ser / en Abril floreció la pena / ¡qué abril más sufrido! / y Oriente amaneció en Primavera” [2011b, p. 9]); pese a, por ejemplo, las autoinmolaciones, altercados en las calles, ataques contra comisarías y oficinas, ocupación de espacios públicos que implicaron la caída del gobierno de Hosni Mubarak y el derrocamiento de Mohamed Morsi en Egipto; las protestas menores y manifestaciones callejeras que produjeron la caída del primer ministro Samir Zaid al-Rifai y la convocatoria de un nuevo gobierno en Jordania; las autoinmolaciones y el Día de la Ira que llevaron al primer ministro Nuri al-Maliki a no proponerse para un tercer mandato en Irak (“Unas voces pausadamente, caían / en cada mirada del horizonte / en todo Sinaí, en lo más alto / de la tierra, en Belén, Jericó y Ramallah. / Se repetía ese abril en mis ojos / y el llanto en mi habitación florecía / sin ojos, con ausencia de sábado / y viernes de un día olvidado / Siempre” [2011b, p. 4]); o bien los refugiados árabes a lo largo de Tierra Santa (“Y ahora en Tierra, / refugiado, en el exilio / también refugiado / en la calle exiliado / de nuevo refugiado, / desplazado en tierra. / Humillado, triste y siempre / refugiado en tierra sagrada” [2011b, p. 6]).

En fin, a pesar de que en “Mediación paterna” se pide la intervención de Occidente en el conflicto árabe-israelí, en los otros poemas la apropiación de la palabra, la denuncia contra la indiferencia y pasividad del pueblo iraquí y política colonial de Estados Unidos, la alusión del Frente Polisario, la Revolución de los Jazmines y la Primavera Árabe pretenden (re)presentar los movimientos locales, no uni-versales, de desoccidentalización. Tales representaciones evidencian el humanismo solidario señalado por Sánchez García (2015). Aquellas, asimismo, generan, en el nivel poemático, una mayor experimentación métrica y gráfica que apoya la libertad no solo de la enunciación formal, sino también del hacer político de las diferentes comunidades hispano-magrebíes.

Sin embargo, no todos los esfuerzos locales anteriores manifiestos en los poemas tuvieron éxito en el plano real. En su estudio correlacional, Melián (2017) se refiere a los cambios políticos ocurridos a partir de la Primavera Árabe en Túnez, Egipto y Jordania. Determina que, frente a una transición fallida en Egipto y una reforma política gatopardista en Jordania, únicamente el caso de Túnez supuso una exitosa transición hacia la democracia, puesto que se dio una erosión del pacto autoritario, una fractura de la élite del régimen y un posicionamiento del Ejército en el bando de los revolucionarios. Este caso, según el autor, representa un proceso de transición democrático real, aunque débil e incierto; y, en relación con los poemas hispano-magrebíes analizados en esta sección, evidencia que los procesos revolucionarios desoccidentalizantes en el Magreb y circundantes a este dependerán –como concluye el mismo Melián– del desequilibrio entre la modernización y el autoritarismo, así como del posicionamiento de los ejércitos, ya del lado de las protestas, ya del lado del régimen.

Un paso más hacia el pensamiento fronterizo lo dan Gadhoum y Galia, cuya poesía presenta un afán decolonial y un feminismo aunados, de modo que se apuesta por una opción otra independiente de los estados y fuera de las identidades (sub)continentales. Así, desde la exterioridad de las jerarquías raciales, sexuales y heteronormativas, las hablantes líricas de sus poemas deconstruyen y decolonizan las categorías políticas de sexo y género femeninos de las mujeres asignadas como musulmanas.

Tamzali (2011) expone que la cuestión de las mujeres musulmanas ha acabado convirtiéndose en el símbolo de las relaciones violentas y paradójicas entre Occidente y el mundo musulmán, con respecto al lugar de la religión, la libertad de pensamiento, la laicidad y la relación entre los sexos. Esto ha llevado a que la mujer musulmana sea un palimpsesto en sí misma, porque en ella la imagen de la mujer con el cabello cubierto por un velo poco a poco sustituye, hasta hacerla desaparecer, la imagen de las mujeres con el cabello al viento; esas mujeres argelinas, por ejemplo, que en 1962, en la Revolución, festejaban los derechos de la libertad y la igualdad. De ahí que las mujeres procedentes de la cultura musulmana o pertenecientes a ella deban hacerle frente hoy más que nunca a su condición de mujer y al patriarcado que refuerza las lógicas comunitarias.

Partiendo de lo anterior, pues, se puede observar que las hablantes líricas de los poemas de Gadhoum y Galia buscan poner en crisis la identidad de la mujer musulmana, cuestionando la matriz cultural falogocentrista –colonial– que tiende a preservar la identidad mediante los conceptos estabilizadores de sexo, género y sexualidad, de los cuales se escuchan ecos en el poema “Moldes”: desde el título mismo, se propone que la mujer –sin importar su procedencia– y lo femenino son productos, copias, generadas por el paradigma naturalista occidental, ya que su única función debe ser el contribuir a dar forma lingüística y política a lo uni-versal (lo masculino): “Siempre que conforme bien / mi íntimo y hondo sentir, / poco me importa que el molde / proceda de mi Arabia / o provenga de tu Iberia” (Doggui, 2017, p. 5).

Según Tamzali (2011), las fuentes que definen la identidad mujer musulmana se hallan en la memoria colonial y la pasión por el Islam⁷. Estas llevan a materializar simbólicamente y en los cuerpos de las mujeres la ideología del harén, la cual se fundamenta en la segregación de los sexos y la asignación identitaria de las mujeres⁸. Igualmente, el discurso religioide⁹ islamista ayuda a consolidar y ratificar la desvalorización de las mujeres como una verdad espiritual y sagrada, defendida pasional y fanáticamente por las sociedades musulmanas.

Tratando de deconstruir justamente esta matriz, fuentes y discurso –estos moldes–, las hablantes líricas comienzan por cuestionar los santificados mandatos patriarcales para lo femenino. Estos materializarían el arquetipo del ángel del hogar: esa especie de ángel descendiente del cielo que, siendo un invento del capitalismo liberal burgués, irradió en el horizonte de la colonialidad la mayoría de países occidentales y orientales a lo largo del siglo XIX y demandó a la mujer ser entregada, decente, sensible pero controladora de sus pasiones y carente de deseo, abnegada; no esclava del hogar, sino la reina de este, aunque sacrificada (Cantero, 2011). Al respecto, dicen las hablantes líricas de “habiba” y “He visto mujeres”:

Asimismo, las hablantes líricas denuncian las consecuencias de la materialización de dicho arquetipo:

1. 1. Tanto la insatisfacción y vacío ontológico de la mujer tradicional, así como su deseo de ser otra mujer libre; al respecto, resulta significativo que a esta mujer tradicional se la llame Habiba (significa ‘querida’), ya que este fue un nombre más común entre las mujeres de generaciones anteriores y su desuso actual podría interpretarse como el abandono de la feminidad tradicional: “Habiba quería ser otra // ella quería ser “habiba” // sencillamente quiere ser // ahora ¿quién es?” (Gadhoum, 2013, p. 76).
2. 2. El comportar una aparente felicidad: “He visto mujeres sonreír / con el corazón desgarrado, / ahogando sus penas / bajo piedras”, “Tan arreglada y perfumada para / disimular las huellas de la angustia, / te ríes estando angustiada” (Galia, 2015c, pp. 4 y 5).
3. 3. La segregación sexista propiciada por la práctica de vestir el hiyab o velo pues, más que un símbolo exclusivamente religioso, esta prenda –que puede ir desde un pañuelo hasta el burka negro– es una tradición social patriarcal que instrumentaliza a las mujeres musulmanas; como dice Tamzali (2011), su velo evidencia tanto el fracaso de la emancipación de las mujeres en las sociedades musulmanas, como la desvalorización deliberada de las mujeres a través de una moral sexual que triunfa sobre las mentes y sus víctimas¹⁰: “He visto mujeres de hierro que / ocultan sus penas detrás de un velo” (Galia, 2015c, p. 4).
4. 4. El encubrimiento de actos violentos y la mentira para protegerse a sí misma, sus hijos e inclusive al victimario: “Te muerdes las uñas y la lengua / para no ser descubierta, aparentas la pareja perfecta, / por miedo a lo que dicen los de afuera; / temiendo a que sufran / tus hijos, tu aguantas / muriéndote / por dentro” (Galia, 2015c, p. 5).
5. 5. La intimidación, sumisión y abnegación ante la violencia verbal o psicológica de la pareja: “He visto mujeres rehenes de sus / sentimientos, atrapadas entre / barrotes del miedo / y del amor” (Galia, 2015c, p. 4).
6. 6. La desesperación ante la violencia doméstica: “De tanto dolor brota una profunda / herida en su corazón antes que / entren en razón, salen de sus / casas en ataúd, como el / mejor trofeo, del que / un día fue su / gran amor”, “Mujeres como palomas de la paz, / que conviven con un ave rapaz / con antifaz. // Que las quiere domar, / las quiere desplumar, / las quiere dejar / sin hogar. // Se siente fuerte y arrogante / como un águila imperial”, “He visto mujeres indefensas gritando / desesperadas, buscando paz / en las trincheras” (Galia, 2015c, pp. 4-5 y 8).
7. 7. El feminicidio: “Sacrificando su compañera / sentimental, con un puñal / como una gallina / de corral” (Galia, 2015c, p. 5).

Otros problemas a que se ven expuestas las mujeres musulmanas son la explotación y abuso de las niñas; el abandono y desamparo de ellas y sus hijos; el padecimiento al cumplir con la demanda de ser madres, ya que no se trata solo de un sufrimiento físico, sino también provocado por las relaciones de poder encubiertas bajo el par de conceptos mujer / madre; la participación voluntaria u obligada en grupos guerrilleros fundamentalistas contra su propio país:

He visto mujeres en cuerpos de niñas,
que no conocen su infancia.

He visto mujeres desplazadas con sus
hijos a cuestas sin saber
a dónde acudir.

[...]

He visto mujeres parir a la luz de una vela,
derramando lágrimas por ver
a sus bebés nacer.

[...]

He visto mujeres soldados en las guerras con
las manos manchadas de sangre, matando a
inocentes sin piedad (Galia, 2015c, pp. 7-8).

Al arquetipo del ángel doméstico, sus consecuencias y problemas anteriores, no obstante, se oponen actitudes positivas: el empoderamiento con miras a nuevos roles e identidades; el deseo de liberación; la fe en Alá para sobrellevar las realidades adversas domésticas y nacionales; la demanda social de alcanzar y promover la libertad, igualdad y derechos de las mujeres, una exigencia característica de las sociedades y sistemas políticos humanitarios contemporáneos, los cuales se orientan al desarrollo, protección de intereses y empoderamiento de los sectores sociales con mayor grado de vulnerabilidad y exclusión social y política (Gómez Isa, s. f.):

Una paloma de la paz que
se alza al vuelo, en el cielo
nunca morirá,
nunca morirá.

[...]

Quiero vivir sin ataduras
ni dictaduras, sin yugos
ni cadenas.

Quiero vivir feliz
contigo o sin ti,
sin trabas en mi camino
ni trampas en mi destino.

Quiero vivir en paz.
sin que nadie me impida
ser feliz.

[...]

He visto mujeres surgir de la nada,
con tesón y perseverancia,
haciendo del desierto
un bello huerto.

[...]

He visto mujeres agarradas a su fe,
esperando la calma, la calma, la calma,
que no llega, terca y dormida la esperan
con calma y esperanza.

[...]

Si un pueblo quiere existir,
no puede prescindir
de las mujeres.

Si un pueblo quiere ser libre,
no puede omitir a sus
mujeres.

Si un pueblo quiere ser democrático,
no puede prescindir de
las igualdades entre
los hombres y
las mujeres.

Si un pueblo quiere ser...
lo que quiere ser,
no puede serlo
sin sus mujeres (Galia, 2015c, pp. 5 y 7-8, 10).

Las hablantes líricas defienden las cuatro actitudes positivas anteriores, porque saben que mientras no haya un reconocimiento

de las mujeres como sujetos libres e iguales en el seno de la sociedad, subsistirá la dominación patriarcal y las mujeres seguirán siendo una moneda de cambio entre los regímenes, sus pueblos y los movimientos [religioides]¹¹ que se han convertido en los censores de la moral en todos los países que se declaran musulmanes (Tamzali, 2011, p. 47).

Sin duda, estas actitudes feministas han contribuido con la criticidad acerca de la representación uni-versal de la mujer, la identidad negra del sujeto cultural colonizado, el discurso de la higiene como control del alma y cuerpo de la mujer, el erotismo y las promesas del desarrollo. A continuación, se ahonda en cada una de estas cinco temáticas.

6.2.2 Sobre la identidad negra del sujeto cultural colonizado

La anterior pluri-versalidad de identidades femeninas le permite a la hablante lírica del poema “aswad (negro)” criticar el racismo y afirmar su género y etnia respecto de su identidad de sujeto cultural colonizado.

Aunque Cros (1997) propone la noción teórica de sujeto cultural colonial para caracterizarlo en relación con su no representabilidad, o sea, en tanto es otro, Rojas González, con base en aquella, presenta la noción de sujeto cultural colonizado en torno a la propia construcción identitaria de este en relación con el otro colonizador:

con el fin de evidenciar la instauración de una conciencia herida en los sujetos culturales latinoamericanos, marcados por una historia de dominación que se extiende hasta al presente. La noción de sujeto cultural colonizado, entonces, acentúa, desde nuestra perspectiva, la dominación que aplasta a los sujetos nacionales latinoamericanos y, también, pone en evidencia el proceso de materialización de lo ideológico en individuos concretos, en personas cuya enajenación deja al descubierto la lógica colonial (el racismo/sexismo), aprehendida a través de los procesos socioculturales hegemónicos (2017, p. 249).

Aplicando este concepto a los textos hispano-magrebíes, se puede identificar a la hablante lírica del poema de Gadhoum como un sujeto cultural colonizado, ya que en su enunciación se escucha su consciencia herida, en tanto busca responder las preguntas: ¿cómo he llegado a ser negra, cómo lo vivo y por qué sufro siéndolo? Estas interrogantes –como dice Amoretti (2017)– no son sino la contingencia nietzscheana, pues su planteamiento invoca el pasado y este acude como consecuencia de tales preguntas, no como recuerdo sino como acción, un esfuerzo crítico que se resiste a las figuras de una historia que otros crearon para un sujeto con el fin de desplazarlo de su lugar originario y convertirlo en una mera falla ontológica, un no-sujeto de discurso, un no-ser; por ejemplo: el negro. Dicen el poema y su epígrafe:

Como se observa, la hablante lírica vive la racialización y el proceso epistémico político de definir el adentro, en este caso, con base en la blanquitud. Sin embargo, y justamente desde la discriminación vivida desde el lado del no-ser, la hablante cae en la cuenta de que ha sido hecha negra por parte del imaginario racial del mundo occidental. Por eso, desde el epígrafe mismo, se busca empatizar con otros feminismos negros, como el caribeño o centroamericano, y aun con el movimiento cultural Black is beautiful, debido a que sus proyectos políticos y estéticos de autoafirmación del género y la etnia rescatan y ubican la historia personal en la historia de su grupo étnico y país de origen (Zavala, 2015). De ahí que la hablante lírica, en diálogo con el origen (“madre”) y señas de su identidad –obsérvese la relación intertextual con el título de la novela de Juan Goytisolo–, deje que cierto pensamiento fronterizo vaya surgiendo poéticamente al asumirse en la clasificación moderna / colonial de anthropos (“negra”, “bereber”, “bárbara”), pero deconstruyéndola al celebrar y emocionarse por el rescate de todas aquellas identidades y herencias culturales que Occidente inferiorizó para ensalzarse a sí mismo en detrimento de Oriente (Said, 1990). En otras palabras, la hablante lírica eufemiza lo que tras la categoría negro la modernidad rechazó y, así, se enfrenta a la violencia imperial, racista y ontológica: ella se reconoce no solamente negra, sino también mujer, porque el género constituye un entrecruzamiento de modalidades étnicas, sexuales, regionales y de clases; un entrecruzamiento de identidades discursivamente constituidas (Butler, 2007), cuya diversidad permite justamente problematizar y deconstruir la hegemonía discursiva de las razas e identidades dominantes.

6.2.3 Higiene de la mujer = control de su alma y cuerpo

La hablante lírica del poema “higiene femenina” cuestiona lo que Mignolo (2009) denomina el dominio eugenésico de la matriz colonial de poder: el discurso sanitario presentado como control del alma y cuerpo de la mujer, ya que sobre ellos se instaura, con el lenguaje, la sujeción moderna / colonial del ser, según lo perfilan los discursos hegemónicos (“en silencio / han invadido las entrañas más profundas / en silencio / han colmado los desolados recovecos” [Gadhoum, 2013, p. 23]) y los relatos falogocentrista y moderno / colonial (“luego el ilustrado HOMBRE / de perfil oriental y orientalista / subordina tu cuerpo y tu alma y / tu indómito ser [Gadhoum, 2013, p. 24]), los cuales consideran lo femenino como lo bárbaro y, por tanto, lo que precisa dominación para ser mantenido dentro del orden y lo civilizado.

Formalmente, el poema se presenta como un espacio dialógico –tal y como se entiende desde la sociocrítica–, donde entran en conflicto el mito de la virgen –la prohibición a la efusión de sangre producto de la penetración–; los tabúes de la menstruación –el terror a la sangre menstrual, la cual simboliza el paso del tiempo y la muerte (Durand, 1982)– y la virginidad –la moral sexual intrínseca a la construcción del género femenino, focalizada en el himen–; la recomendación-precepto sanitaria y confortable de los tampones, y la liberación social-sexual de la mujer.

Aunque el uso del tampón se da desde 500 a.C. y reporta varios materiales en su fabricación alrededor del mundo, en el siglo XX los prejuicios morales crearon su mala imagen, principalmente por su amenaza de romper el himen. Según el poema, las mujeres musulmanas viven mensualmente el temor de esta amenaza y, por tanto, entran en conflicto, pues tienen que cumplir, por un lado, con las leyes islámicas y tradición simbólica sobre su impureza mayor¹²: la demanda moral sobre su honor y la obsesión de la virginidad; mientras, por otro, deben cumplir con la nueva injuria: los gentle commodities, su discurso de agrado, libertad y bienestar y su insistente publicidad¹³:

Las subjetividades de estas mujeres, entonces, están controladas por el dominio de la religión, por un lado, ya que como los tabúes gobiernan subterráneamente las costumbres y moldean profundamente la relación entre los sexos en los países musulmanes (Tamzali, 2011); por otro, se encuentran supervisadas e impactadas, heridas por la infiltración de la matriz colonial de poder, es decir, la producción de mercancías y promoción del libre comercio, la transmisión de imágenes, el control de relaciones de género y sexualidad.

Angustiadas por no saber cómo actuar los relatos que las configuran, las mujeres musulmanas, entonces, se ven enfrentadas a la institución social, y la –simbólica– aparente y limpia liberación que el tampón les ofrece en sus actividades laborales, diarias, artísticas, deportivas, medicinales, sexuales... No obstante, en ambos casos, el alma y cuerpo de estas mujeres siguen estando controlados. Con el susodicho método sanitario les prometen y hacen creer que comportar libertad –en este sentido la intensificación dada por el juego de blancos en la última de las siguientes estrofas–; sin embargo, el tampón, en realidad, actualiza la política colonial materializada a través del sistema sexo-genérico, puesto que les vende a las mujeres la ilusión de ser libres, siempre y cuando sigan las normas de higiene –control del saber y el ser– que les han sido impuestas. Así, estratégicamente, la economía va desplazando la hegemonía de la teología y provocando –como dice Mignolo (2009)– el paso desde el control eugenésico hacia el control de los bolsillos (la sociedad de consumidores):

Al final, la oferta del tampón, que busca atender la “orgánica sanidad” y proteger confortablemente a las mujeres, no es sino otra materialización del relato falogocentrista, el cual enajena a las mujeres, subraya su atributo de lo femenino a través del gesto misógino frente a la menstruación, las estabiliza en las categorías políticas de sexo y género femeninos, las sujeta y las controla:

Este relato falogocentrista, por ende, va de la mano con el relato moderno / colonial; por eso, el relieve grafémico en el penúltimo verso resalta la marca de la multinacional estadounidense Procter & Gamble.

En otras palabras, la libertad sexual de las mujeres en el Islam no es más que un “almacén de sueños y deseos” (Tamzali, 2011, p. 106); el tampón no es un símbolo de liberación, sino de confusión y angustia, un nuevo control que termina reactualizando y reordenando el sistema patriarcal ante el capitalismo triunfante, por él y para él. El tampón en este poema representa el discurso higiénico y securitario de los intereses del patriarcado, el capitalismo y la colonialidad.

Partiendo de esta lógica, en fin, la hablante lírica de “higiene femenina” busca evidenciar la opresión ancestral de las mujeres actualizada y, al respecto, invita a construir una nueva conciencia minando estructuras de represión. Hacia esto, sin duda, apunta desde el inicio la cita del poeta brasileño Salgado Maranhão, la cual sirve de epígrafe al poema: “rasgar o himen / da linguagem / que capta / en sua teia / os inquilinos do assombro”¹⁴.

6.2.4 La política del erotismo

Frente a los relatos falogocentrista y moderno / colonial anteriores, en el poema “baño turco en f mayor” se propone el erotismo como medio para deconstruir tanto las categorías sexo / género femeninos en el mundo musulmán, así como la visión orientalista. En este sentido, el erotismo aparecería como un elemento vinculado a un proyecto de emancipación de las mujeres frente al orden establecido. Desde el epígrafe de Charles Bukowski –“dame una mujer de verdad / que esta noche cruce la / recámara hacia mí” (Gadhoum, 2013, p. 67)–, en el poema se enfrentan la objetualización y la autenticidad de la mujer, pues de nada valen la Primavera Árabe y las múltiples protestas en el mundo musulmán sin la libertad sociopolítica de las mujeres en el plano personal.

Durante la yahiliyya y el primer siglo del islam, la religión permitió la abierta expresión de lo sexual y erótico como elementos de crecimiento espiritual. Entre los siglos X-XV, la literatura erótica islámica alcanzó un auge en al-Ándalus, el Magreb, Siria, Yemen, Irak e Irán (Bendriss, 2014), ya que se trataba de sociedades donde el erotismo se manifestaba libremente (Rubiera, 2004). Sin embargo, en un movimiento paralelo, desde la segunda mitad del siglo VIII hasta el IX, ulama (teólogos) y fuqaha (juristas), con base en el Corán y la Sunna, elaboraban una nomenclatura sexual como parte del derecho musulmán, a fin de controlar la sociedad islámica estableciendo: 1) los perímetros de lo lícito; 2) la relación ortodoxa del placer, goce y felicidad; 3) la armonía preestablecida e intencional de los sexos dentro de la pareja heterosexual, la procreación y los impedimentos dogmáticos (Bendriss, 2014). Ecos de tal nomenclatura resuenan todavía hoy en la satanización del sexo, prohibiciones relativas a la genitalidad, la ignorancia sobre el cuerpo y falta de educación sexual. Estas han llevado a que las mujeres padezcan, en el nivel cultural, la ablación de clítoris, ya que ellas deben crecer sin deseos sexuales; el acoso callejero por vestir de manera seductora para los hombres; la veneración y cuido receloso de la virginidad, pues esta representa beneficios económicos; el matrimonio comprendido como una transacción, entre otros; mientras que, en el nivel doméstico, padezcan la inexpresividad del hombre en su deber de no demostrarles debilidad; el comportamiento ideal (sumiso) en el seno de la familia; la función reproductiva; la normalidad de ser golpeadas, si se rehúsan a complacer a su marido; el comportar cierto erotismo y feminidad, pero enfocados exclusivamente a conservar a sus parejas (Espinosa, 2011; Bendriss, 2014). Utilizando los términos de Lakhdar (2007, citada en Tamzali, 2011), el eros musulmán se impone sobre el ethos de las mujeres musulmanas¹⁵.

Este eros, estas conductas culturales y domésticas son reforzados actualmente por la moral y la interpretación fundamentalista de la religión, que cada vez más se fortalece como defensa ante el colonialismo y protección contra los modos de vida inmorales, provenientes del exterior. Esta forma de pensar demuestra, por un lado, que el fundamentalismo islámico ha caído en las trampas de la modernidad y el totalitarismo epistémico y político (Mignolo, 2009), y que, como forma de colonialismo, su ideología y formas de violencia sexista han adquirido hoy para los islamistas algunas virtudes (Tamzali, 2011); por otro, promueve actitudes de hipocresía sexual en las sociedades musulmanas, donde las relaciones íntimas y el erotismo siguen siendo motivos de conflicto, ambigüedad y ansiedad (Espinosa, 2011; Tamzali, 2011). Como se ha explicado, urge comprender que el tradicionalismo religioide no es lo mismo que el espíritu tradicional religioso, y aclarar que “porque alguien se autotitule de ‘tradicionalista’ no hay que pensar que está seguro de que sabe, ni siquiera imperfectamente lo que es la tradición en el verdadero sentido de la palabra” (Guénon, 1988, p. 19).

Con todo, resulta paradójico que las mujeres musulmanas compartan los presupuestos sexistas y totalitarios de su cultura, aunque sufran sus efectos. Por eso, la hablante lírica del susodicho poema apela a que las mujeres se inclinen por la opción feminista-decolonial: muestren su autenticidad, viviendo y performando su cuerpo y deseo libremente, autoexpresando su sexualidad consigo mismas y otras mujeres, en un ambiente sensual y sensorial como es un baño turco: un espacio de congregación y relajación no solo física, sino también cultural; un espacio donde las mujeres comienzan a respirar y, en consecuencia, a ser más allá de las normas. Así, –parafraseando a Rojas González (2012)– ellas provocan una auténtica fisura en el género femenino: un auténtico esfuerzo por deshacerse de los hábitos mentales y los discursos instituidos, ya que la “autenticidad hay que entenderla, precisamente, como el punto vital en el cual el ser humano se sale de los límites de lo predefinido. Evidentemente, para ser este un movimiento orgánico, debe ser a voluntad, debe ser consciente” (Rojas González, 2012, p. 87).

En su auténtico esfuerzo feminista-decolonial por deconstruir la hipocresía sexista y totalitaria del mundo musulmán, la hablante lírica trata de recuperar aquella fuerza erótica característica del mundo y la literatura clásicos árabes: aquellas influencias que desde Persia llegaban en materia erótica y permitieron destacar y aceptar temas como la estética, la belleza y la homosexualidad (Bendriss, 2014). Para dialogar con dicha tradición cultural y literaria, se apoya en la autoexpresión sensual y sensorial de la sexualidad femenina; la (re)valoración del cuerpo femenino y su diversidad por parte de las mismas mujeres y para sí mismas; las prácticas libidinosas dentro de relaciones homoeróticas.

6.2.4.1 La autoexpresión sensual y sensorial de la sexualidad femenina

Frente al 67 % de mujeres musulmanas que expresan insatisfacción en su vida sexual debido a las contradicciones sociales que las consideran glamurosas si son sexualmente atractivas, pero las maldicen y condenan si son sexualmente activas (Espinosa, 2011), la hablante lírica apuesta por el ladha o placer sensual, dialogando con algunos parámetros tradicionales de la belleza y sensualidad femenina en Túnez (Gadhoum, 2013), pero lejos del temor de ser llamada mûtabarrija, es decir, una mujer quien manifiesta una libertad mayor a las costumbres (Bendriss, 2014):

aromáticas mocedades flânent en desnudo
al son de legendarios kobkabs de madera
y caducas sandalias de plástico Made in Libia

suculentas naranjas del Cap Bon
redondos bultos de ropa sucia
y otros bultos impregnados de azahar y jazmín

humaredas de incienso y bkhour
serpentean hasta la cúpula y
en ascenso conjuran purificación
al más puro ritual

refrescos en burbujas de miel
posados sobre labios sedientes
de medusas
delicadas prendas interiores
de encajes de seda de satén
y regular mezclilla poco mundana (Gadhoum, 2013, p. 67).

A propósito de este primer punto, debe señalarse el intertexto con El baño turco (1862), de Dominique Ingres, y el code-switching. Ábrase un paréntesis.

Cuando Oriente fue orientalizado, pasó a representar para Occidente el escapismo de la fantasía sexual (Said, 1990). En este contexto, se instauró, entre otros, el estereotipo de la mujer oriental como libertina, peligrosa, carnal, accesible y exenta de capacidades intelectivas (Branciforte y Orsi, 2011). En consecuencia, las identidades heridas de las mujeres musulmanas se han visto reducidas, inclusive hasta la actualidad, a representaciones transmitidas por las escenas orientalistas; a saberse: turcas, orientales, musulmanas, judías, moriscas, árabes, sultanas, odaliscas, huríes de Mahoma, modistillas, georgianas, criaturas indolentes, prisioneras... (Tamzali, 2011).

En este contexto se ubica el cuadro de Ingres (Figura 2); el cual, en un ambiente cargado de exotismo, música, juegos e incensarios, presenta tanto la visión europea-colonial de las mujeres asignadas como árabes, así como su carácter sumiso y pasivo mediante sus ojos apagados y rostro inexpresivo.

Pese a la intertextualidad, el poema de Gadhoum no reproduce esta visión orientalista del cuadro de Ingres, aunque sí comparte la exaltación estética de lo sensual. En ambos textos, se estimulan los sentidos: el oído, con las pisadas y sones que desde el título del poema se evocan en escala de fa mayor, o la mujer que en el primer plano del cuadro tañe una especie de laúd y la que al fondo danza; el olfato con los aromas e inciensos que llenan ambos universos ficcionales; el gusto gracias al sabor de las naranjas y refrescos del poema, o el té y demás bebidas servidas en la jarra de porcelana y taza que forman con la tetera plateada y otros objetos sobre la mesita un bodegón en el primer plano; el tacto, gracias a los roces y texturas de las prendas en ambos mundos; y la visión, mediante las múltiples formas, posturas y actitudes de estas mujeres desnudas.

Figura 2.
El baño turco (1862), de Dominique Ingres

Con respecto al code-switchting, como señala Ackermann (2007), la alternancia de códigos en el ámbito magrebí se suele dar entre el árabe y no solo el español, sino también el francés. Por eso, se puede observar en el poema de Gadhoum una mayor alternancia entre el español, la variante diatópica tunecina del árabe y apenas un término en francés. Resulta evidente que el poema está escrito en español y se cita un galicismo ¿Adónde se quiere llegar con esto? Al hecho de que se usan dos de las lenguas europeas modernas aptas para el pensamiento racional (teológico / secular). Sin embargo, este español y este francés, aunque comparten la misma gramática que en España y Francia, son lenguas otras, ya que –como dijera Mignolo– “habitan en cuerpos, sensibilidades y memorias diferentes, y sobre todo en una diferente sensibilidad del mundo” (2011, §8). Ambas son lenguas occidentales modernas, pero articuladas por seres y subjetividades en la frontera. Por eso, el code-switching se orienta en este caso a privilegiar, en tanto lengua no-europea, la variante diatópica del árabe. De ahí el empleo de vocablos tunecinos como: kobkabs (antiguas chancletas de baño hechas de madera y cuero), Cap Bon (zona del noreste tunecino famosa por sus cítricos) o bkhour (tipo de incienso perfumado local), en las primeras estrofas del poema. Por tanto, el valor de esta alternancia de códigos va más allá de la simple magrebidad del español¹⁶, señalada por Sarria Cuevas (2010, 2015). El code-switchting permite a las voces femeninas hispano-magrebíes, en tanto sujetos culturales colonizados, hablar la modernidad sobre su género y sexualidad, pero también enunciar y performar su deconstrucción. Fin del paréntesis.

6.2.4.2 La (re)valoración del cuerpo femenino y su diversidad por parte de las mismas mujeres y para sí mismas

Las estrofas citadas al inicio de la subsección anterior configuran un marco espacial donde se ubica y visualiza una vez más, como en el poema de Galia, el pluri-verso de mujeres e identidades femeninas cotidianas, más allá del estereotipo orientalista, cánones de belleza o la categoría uni-versal y abstracta de mujer moderna / colonial. La hablante lírica representa una serie de mujeres congregadas, a las cuales presenta, contrarias a las del cuadro de Ingres, como valiosas, admirables y poderosas, en diálogo con la categoría islámica de belleza, según el hadiz: “Alá es bello y ama la belleza”:

toallas adultas y chicas
de exquisita tersura y lisonjero tacto
envuelven
cuerpos firmes cuerpos caídos
cuerpos muertos pero andantes

senos desgastados
senos consumidos hasta la última gota
senos exuberantes
senos turgentes

–iguales que las suculentas naranjas del Cap Bon–

listos para degustar y volar

vientres multiplicados
en capas de grasa
carne y grasa y carne

curvas formadas
curvas deformadas y
otras curvas a punto de formarse

en primavera

melenas negras grises blancas y de color
le cantan todas sensuales a la rojiza henna¹⁷
y la índigo merdouma¹⁸ (Gadhoum, 2013, pp. 67-68).

6.2.4.3 Las prácticas libidinosas dentro de relaciones homoeróticas

El poema dinamiza el género femenino y, por consiguiente, la heterosexualidad institucional, ponderando íntima y políticamente el homoerotismo. Así, el texto, por un lado, recupera la homosexualidad como uno de los elementos particulares del erotismo literario árabe clásico (Rubiera, 2004); por otro, deslegitima la homosexualidad como una categoría de perversión, ya que en el mundo musulmán tanto el sihaqo mûsahaqa –término negativo e impreciso– o lesbianismo, como al-hûbb al-lûthi u homosexualidad masculina son considerados una violación de la armonía natural, una amenaza de anarquía y desequilibrio (Bendriss, 2014). Dentro del baño turco –no en vano un espacio usual de prácticas homosexuales u homosociales–, la hablante lírica y otras mujeres fluyen una identidad homoerótica¹⁹, a través de moula’ aba o juegos sexuales como besos, cunnilingus y masturbación:

bocas rojizas con suek²⁰ compitiendo
con besos insaciables
besos arrojados por
cuellos senos vientres muslos y
besos hasta el perfumado harkous²¹
tatuado al costado de un tobillo
o bajo el relieve del monte de Venus

esculturas en trance
caricias al vapor
poros
aceites
montes entreabiertos
néctares
una cara de luna llena
un pasadizo de placeres secretos
un encuentro en el punto g.
cortina de vapor (Gadhoum, 2013, pp. 68-69).

El baño turco es un lugar público, de gozo puro –natural, heterosexual– y relajamiento; por tanto, las expresiones de afectividad o erotismo no son permitidas. En contraste con esta norma, y por la identidad fluida y los juegos sexuales, se puede considerar a las actantes líricas como deconstructoras políticas de la heteronormatividad; como también a las dos abrazadas a la derecha del primer plano en el cuadro de Ingres (Figura 3), pues la que parece sultana (según la corona que viste) acaricia el seno y espalda de la otra. Tanto en el harén como en el baño turco serían concebidos como frívolos los actos homoeróticos entre mujeres (Branciforte y Orsi, 2011). Por esta razón, el detalle lésbico en el cuadro de Ingres no debe leerse como una mera objetualización de la homosexualidad femenina en función del placer masculino. En ambos textos, la osadía de las caricias y experiencias lésbicas introduce, en dos contextos modernos / coloniales y falogocentristas, prácticas sexuales no normativas, y cuestiona la estabilidad y control del género femenino.

Figura 3
Detalle lésbico de El baño turco (1862), de Dominique Ingres

En resolución, este poema de Gadhoum propone una autenticidad política e íntima de las mujeres, a medida que ellas se desenganchan de los discursos institucionales y modernos / coloniales tras las categorías políticas de sexo / género y, por ende, establecen relaciones mutuas auténticas consigo y otras mujeres, atendiendo a la opción feminista-decolonial.